Petra Svobodová

O osvobození nesmrtelné duše

(Srovnání Platónova dialogu Faidón s klasickou lidovou pohádkou o vysvobození)

I. SOUVISLOSTI

Srovnání jednoho z nejvýznamnějších Platónových děl s klasickou pohádkou se jeví být spíše tématem pro odvážnou intelektuální ekvilibristiku než pro seriózní filosofickou úvahu. Po formální, respektive žánrové stránce by se mohlo zdát takřka nemožné. Faidón, Platónův dialog, se zabývá skrytým významem bytí, cestou filosofie za rozpoznáním pravého od pomíjejícího a konečným spočinutím očištěné duše po smrti pozemského těla v Hádu. Je abstraktní rozpravou, záznamem tázání se o podstatě jevů, jejich existence a nejzazším zdroji této existence. Oproti tomu stojí pohádka, neautorský syžetový útvar, lidové vyprávění plné fantazie a náboženských představ založené na poetickém příběhu s předvídatelným koncem.

Téměř se zdá, že vzdálenost je propastná a že snad ani není důvodu se zabývat nějakými vztahy mezi právě těmito plody lidského ducha. Podstatný je však úhel pohledu, kterým se budeme pro účely této studie dívat na „pohádku". Bude nás zajímat její základní téma: O čem vypovídá, o čem je, co sděluje a jaký je vztah těchto výpovědí k životu. Pohádka se v různých podobách objevuje a přetrvává ve všech světových kulturách. Univerzalita některých základních motivů a prvků pohádek vedla mnohé badatele ke srovnáním a interpretacím jejich významu. Zcela zvláštním druhem se pak jeví tzv. kouzelná pohádka, neboli pohádka o vysvobození. Ve své podstatě se vždy jedná o příběh hrdiny spějícího za svým cílem, překonávajícího nástrahy a překážky, aby nakonec došel nejvyšší možné blaženosti. Někdy bývá tato „blaženost" reprezentována svatbou s nejkrásnější princeznou na světě, osvobozením království, získáním nesmírného bohatství a vlády v celé zemi.

Spojitost filosofického díla o existenci nesmrtelné duše, o cestě „ zamilovaného do nejvyšší pravdy" do příbytku neviditelných bohů či dokonce ještě dál, a v tom nejlepším slova smyslu prostého pohádkového příběhu je právě v tomto bodě, v momentu usilování o dosažení nejvyššího Cíle. Pokusíme se najít a porovnat konkrétní motivy a prvky, které filosofovu cestu a pouť pohádkového hrdiny spojují. Je-li totéž vyřčeno dvěma zcela rozdílnými jazyky, je třeba dobře znát oba komunikační systémy, a teprve poté lze překládat jeden jazyk do druhého a zabývat se tím, co sdělují. Takový pokus o překlad filosofického textu do pohádky a naopak bude v samém středu našeho zájmu. V obecném smyslu půjde o srovnání o srovnání mýtu a logu, tedy významového výkladu pohádky a filosofického textu.

II. POHÁDKA A MÝTUS

Pohádku jako zcela zvláštní druh vyprávění z oblasti lidové prózy (Srov. V. J. Propp, Morfologie pohádky a jiné studie, Jinočany 1999, str. 309) lze chápat a zkoumat z mnoha hledisek, ať už jazykového, folkloristického, psychologického, historického, geografického nebo náboženského. Pro naše účely se budeme zabývat pohádkou jako vyprávěním, příběhem, který nese typické znaky mýtu:

· Nemá autora, jeho vznik a význam je nejasný, avšak v proměnlivých podobách se zachoval a je živý dodnes.

· Přes obrovskou různorodost pohádkového fondu si pohádka jako druh lidového vyprávění zachovává jistý rámec, jakýsi obsahový půdorys, v němž se příběh odehrává (viz dále o tzv. kouzelné pohádce).

· Jedná se symbolické vyprávění, skutečný obsah je vyjádřen pomocí alegorií a symbolů pojednává o základních principech platných pro život člověka.

· Význam příběhu není omezen časem, odehrává se v typickém (pohádkovém) „bezčasí".

· Takzvané „nadpřirozeno" je v příběhu zcela běžné a je zcela logicky propojeno se životem postav, a zejména hrdiny.

· Obsahuje zřetelné prvky iniciačních postupů či očišťovacích rituálů.

· V centru pozornosti pohádky je hrdina a jeho poslání.

III. . ŘECKÁ FILOSOFIE

„ Filosofie také není jedinou dcerou mýtu, tou druhou, starší a mýtu věrnější je poezie a ostatní umění." (Z. Kratochvíl, Mýtus, filosofie, věda I II, Praha 1996, str. 23)

V Řecku 6. století př. n. l. se rodí řecká filosofie, a jakkoliv mýtus žije nadále v mnoha podobách, stává se disciplínou, která má sloužit člověku k vědomému poznání světa a sama sebe. Hlubšího pochopení světa, které dříve zprostředkovával mýtus, příběh, a tedy prožitek, se řecký filosof bude snažit dosáhnout skrze zkoumání zákonitostí světa i vesmíru, a jejich abstraktním vyjádřením v matematice a geometrii. Pozornost rovněž upře na sebe sama, na bytost rozepjatou v obou rovinách: tělesné i duchovní.

Nesdělitelná tajemství mystérií a mytické hrdinské příběhy zůstávají jistým zdrojem poznání, avšak filosof sám se prostřednictvím filosofie stává dobyvatelem pravdy na této nově nalezené stezce poznání. Užívá veškerých možností, které mu poskytuje jak okolní svět, to jest příroda a její zákony, tak vlastní schopnosti logického úsudku, kontemplace, rozlišování, analýzy a syntézy. „Milovník moudrosti" se ctižádostivě ubírá za poznáním skutečnosti a popisem závěrů svého zkoumání vytváří koncepty světa a existence člověka v něm.

Snad nejvýraznější ukázkou složitosti takového úkolu je slavné Platónovo přirovnání o jeskyni: „ ... prostor jevící se zraku, jest jako ten žalářní příbytek a světlo ohně v něm hořího je síla slunce, k tomu pokládej výstup nahoru a dívání se na věci nahoře za vzestoupení duše do pomyslné oblasti a nechybíš se mého mínění, když si je přeješ slyšeti. Bůh sám ví, zdali je pravdivé. Nuže já to tak vidím, jest to tak: v oboru poznání spatřuje se na konci a to jen stěží idea dobra, když však jest spatřena, jest o ní souditi, že ona jest všemu původcem všeho pravého a krásného, neboť i ve světe viditelném zrodila světlo... A déle se stává, že člověk, který přijde od dívání na věci božské do lidské bídy, neumí se zde chovati a jeví se směšným..." (Platón, Ústava, Praha 1921, str. 253)

Jakoby opravdu některé zkušenosti nebyly sdělitelné přímo. Lidské rácio se jim vzpouzí, avšak člověk je může zažít prostřednictvím symbolu, příběhu, tedy mýtu. Protože však cílem filosofie je vědění o pravém jsoucnu, a poté je zde ještě vzdálený cíl absolutního poznání vůbec, dochází filosof ve snaze o formulaci postihující svět, člověka i boha k bodu nevyjádřitelnosti. Poznání nelze vyjádřit ani prostřednictvím filosofického výkladu ani formulováním nauky v jakémkoliv, byť i nejvyšším lidském měřítku. (Srov. Zdeněk Kratochvíl, Mýtus, filosofie, věda, Praha 1996, str.60)

Co tedy zbývá, má-li být zkušenost předána, než vyprávět příběh a nesdělitelné popsat pomocí symbolu? Pak tedy filosofie možná není moudřejší dcerou mýtu. Kdybychom parafrázovali přirovnání o dvou křídlech duše, řekli bychom, že mýtus a filosofie jsou dvěma naukami zprostředkovávajícími moudrost, dvěma křídly povznášejícími labuť k poznání.

IV. PLATÓNSKÁ FILOSOFIE

Máme-li se podrobněji zabývat dialogem Faidón ve srovnání s pohádkou, je důležité předem formulovat (a tím interpretovat) základní principy, na kterých je postavena Platónova filosofie, platónský směr zkoumání skutečnosti a konečný cíl, který určuje celé jeho dílo.

IV.1 Duše

„Pojem duše je zcela ústřední pojem platónské filosofie... tomu, kdo sleduje Platóna, koncepce duše se ukazuje jako nejdůležitější myšlenka jeho filosofie." (J. Patočka, Platón, přednášky z antické filosofie, Praha 1992, str. 216)

Tak Jan Patočka stručně formuluje podstatu Platónské filosofie - hluboký, přímý zájem o duši. Nikoliv však o duši jako o nezávislou entitu spojenou s „mrtvou hmotou" těla, ale o duši jako všeprostupující esenci, princip samotného života - princip, který nepodléhá nekonečným proměnám bezprostředního smysly vnímaného světa a je pravým domovem filosofa. Duše, která se sama zapomněla a srostla se smysly a instinkty a je „neschopná pravdy", tedy neschopná čistě zažívat sebe samu.

Jde mu o duši nesmrtelnou, existující mimo smysly, příbuznou tomu neměnnému a jednotnému bytí, ve kterém lidská bytost koření a ze kterého prýští. Její podstata je shodná s podstatou nejvyššího jsoucna . Právě proto však duši nelze „nahmatat" , kontaktovat ji tak, jako se setkáváme se světem. Přestože jej totiž všudypřítomně prostupuje (prozařuje), ve skutečnosti dlí v neviditelném (Hádu) a lze ji poznat teprve naprosto oddaným bezvýhradným zájmem o ni samu. (Srov. tamtéž, str. 245, 251, 254)

IV. 2 Filosofický neklid a filosofický entusiasmus

Patočka skvěle objasňuje hnací motor Platónovy filosofie, neklid opravdového filosofa, který se distancuje od všeho zdánlivě jasného, je nespokojen s nepodstatným a s otevřenýma očima číhá na záblesk poznání bytostného, za kterým se neodkladně vydá na cestu. Taková situace odpovídá filosofii, jak ji chápe Platón: filosofii podle níž podstatné a bytostné zakládá a zdůvodňuje hledání. Toto hledání je provázeno entuziasmem, „... posedlostí vyšším stupněm bytí, fascinací božstvem, tedy něčím, co stojí nad člověkem, pochod k něčemu, čeho člověk dosud nedosáhl, ale čeho je třeba... to jest toužení..." (Tamtéž, str.17) „Ono pryč od nižšího k vyššímu, ono mezi, které pro nás činí nepřítomné přítomným, nadlidské ostnem v našem srdci, toť samo jádro našeho bytí podle Platóna: entusiasmus nás probouzí k naší vlastní podstatě zároveň s podstatou jsoucna v celku." (Tamtéž, str. 19)

IV. 3 Katharsis

Duše však nerozeznává sama sebe, neboť se postupným zapomínáním stala vězněm těla, jeho bolestí i slastí. Pochopení bytí je tím pokřiveno, zkaženo a lidská bytost žije v hlubokém nevědomí nejen o své duchovní podstatě, ale také o nejvyšším cíli života. Svět „idejí" vždy existoval a vždy bude, ale člověk na něj zcela zapomněl, cesta zpět vede přes rozpomínání. Leč: „Člověk budiž čist, poněvadž Bůh je čist. Čistého je možno dopnout se pouze tím, co je čisté v nás." (Tamtéž, str. 234) Očišťování však nevede přes popření bezprostředního života a nesmyslnou náboženskou askesi, ale přes otřesení nároku smyslového života na absolutní konečnou platnost. Očišťování má u Platóna několik provázaných rovin, neboť má-li vést k podstatě duše a nejvyššího bytí, musí být úplné a zahrnující celou bytost.

Pojem katharsis vychází z tradice mysterijní, kultické, odkazující k „orfickým naukám", v době Platónově zřejmě dobře známým a popsaným. Zároveň je katharsis smyslem filosofie, respektive filosofické transcendence vůbec. Třetí rovinou pak bude přímý náhled - zírání, to jest bezprostřední zažití. Zastavme se nejdříve krátce u „orfických mýtů".

IV. 4 Orfeus

V 5. století mytický hrdina, jenž svým hlasem přiváděl k vytržení jak lidi tak zvířata, utišoval bouře při plavbě Argonautů. Zobrazován na loďce s lyrou obklopený ptáky a divou zvěří. Od 6. století je popsána jeho cesta do podsvětí kvůli Eurydíce, kterou se mu však nepodařilo z říše neviditelného (Hádu) vysvobodit. V poslední chvíli se ohlédl a Euridýku navždy ztratil. Přesto se jako navrátilec z podsvětí stal nejoblíbenějším hrdinou, který se na onu pouť vydal a byl tak pokládán za zakladatele iniciací a mystérií. Mircea Eliade srovnává Orfea s postavami šamanů, kteří mají dány nadpřirozené schopnosti a stávají se průvodci do jiného světa. V řeckém náboženském systému působí příběh jako jakási syntéza řeckého mýtu a magických náboženských zasvěcovacích mystérií. Podstata orfické nauky není známa, avšak je pravděpodobné, že byla poměrně dobře pochopitelná pro Platóna, neboť se odvolává na orfické spisy a prvky orfických nauk jsou zřetelné v jeho díle. Základem je učení o nezničitelnosti,

věčnosti duše, která jako za trest po prvotním prohřešení je uzavřena v těle jako v hrobě a žije v temném omylu smyslů, takže její život spíše připomíná smrt. Zároveň je však trvale a plně účastna na božském, což jí dává možnost očistit se, rozpomenout a znovu být zasvěcena nejvyššímu. Očišťovací metody spočívaly jednak v oprošťování se od světa, jako bylo vegetariánství, střídmý a umírněný život a náboženské poučení, To však samo o sobě bylo spíše přípravou, spásu přinesla pouze zkušenost „iniciace", tj. zjevení kosmologického a theosofického řádu. Na otázku náboženského života v Řecku té doby, jak bychom mohli dosáhnout oné potenciální prvotní jednoty, kterou v sobě obsahuje člověk stejně jako Bůh, orfikové odpovídají: přímou účastí na božském. Aby duše byla této účasti mocna, je třeba užít katarze, která nahradila orgie. Na tzv. Papyru z Derveni (nalezeném v soluňské oblasti ve 4. st. po Kristu), který obsahuje komentář k orfickému textu, čteme verš připisovaný Orfeovi. Vypovídá o tom,

že Zeus je počátek, střed a dovršení všech věcí...

(Srov. Mircea Eliade, Orfeus, Pythagoras a Nová Eschatologie in: Dějiny náboženského myšlení II, Praha 1996, str. 164 - 183, René Martin a kol., Slovník řecko - římské mytologie a kultury, Praha 1993, str. 183 - 185, 199)

IV. 5 Smysl očištění u Platóna

Katharsis u Platóna není dáno pouhým přechodem od lidského k božskému pomocí magické praxe, ale úplným spojením s tím, co je věčné, a to prostřednictvím upření veškeré pozornosti na božské - zíráním. A tak se filosof odvrací od propojení s instinktivním životem, prolnutým tělesností, rozptýlením a zapomenutím, aby se setkal s nejvyšším. To věčné je samo osobě přitažlivým cílem bez jakýchkoliv jiných vedlejších prospěchů. Filosof se nevěnuje božskému a neočišťuje se za účelem lepšího světského života nebo ze strachu ze špatných následků svých činů, ale z touhy po spojení s tím, co je nerelativní, věčné a neměnné. Nesmrtelná duše je stále účastna nejvyššího a smrt těla se stává příležitostí a branou k uzření předmětu největší touhy a konečného „dlení duše u sebe doma".

IV.6 Cesta filosofické transcendence

„Pochopení definitivního, věčného nemůže dávat smyslová rovina. Filosofická rovina má dvě hlavní věci: jasné nerušené myšlení, kontemplaci co možná nerušenou tělesnými nároky, potřebami a strázněmi a přebývání u životního cíle, u Dobrého, v němž tkví všechny hodnoty života pravého." (J. Patočka, Platón, přednášky o antické filosofii, Praha 1993, str. 228)

Platón formuluje filosofovu cestu k nejvyššímu jako rozhodnutí pro věčné pravé jsoucno - filosofické transcendování je od netrvalého, nicotného k trvalému, věčnému. Avšak toto rozpomínání - transcendence - cesta je věc postupná, vede od jedné pochopené a zažité hypotézy k hypotéze další, vyšší, a teprve na samém konci cesty se musí ukázat, že za všemi idejemi je jedna idea smyslu a dobra o sobě.

Všechno v tomto univerzu je lidsky srozumitelné, neexistuje nic úplně nadlidského, protože člověk zasahuje do nejvyšší úrovně, respektive je součástí roviny „nadlidského". Přímé pochopení nejvyššího smyslu lze toliko božstvu - Bůh ví, člověku je třeba vydat se tzv. druhým způsobem plavby, cestou postupnou: Duše má dvě perutě, kterými stoupá k nejvyšší formě existence - jednou perutí je dialektika (rozlišování), druhou mystika a erós (entusiasmus a láska). (Srov. tamtéž, str. 228, 262, 276, 279)

IV.7 Cíl

Cíl je jenom jeden, a k němu směřuje Platónova filosofie očišťování duše od světa charakterizována: poučením, rozlišováním, kontemplací a touhou - láskou k cíli. Cílem je vítězná duše naplněná věčností, všechno individuální je zůstaveno spolu s tělem a smysly na druhém břehu a duše splývá s univerzálním nejvyšším bytím, které nenesouce žádnou známku individuální vydělenosti, je absolutní.

V. FAIDÓN

„Dialog Faidón, k němuž nyní přistupujeme, byl vždy považován za jeden z hlavních pramenů Platónových ústředních nauk. Zvláště pro nevlastnější jádro platonismu, doktrínu o idejích. Ústředním tématem však není tato doktrína přímo, nýbrž ve svém sepětí s pojmem duše." (J. Patočka, Platón, přednášky o antické filosofii, Praha 1993, str. 216)

Odsouzený Sokrates hovoří se svými blízkými, druhy na cestě filosofie, a blížící se smrt se stává motivem k poslednímu dialogu o nesmrtelnosti duše a filosofově cestě branou smrti k bohům. Posvátná chvíle je zbavena všech světských pout, Xantipé s dětmi uvolnila místo Sókratovým přátelům, kteří se zdrží návalu soucitu i žalu a setrvají se svým učitelem v hluboké kontemplaci o duši a její nesmrtelné přirozenosti. Prostřednictvím neúprosných otázek Simmii a Kebése Platón formuluje nejúpornější pochybnosti člověka o své vlastní božské podstatě, a tím o nesmrtelné přirozenosti svého vlastního bytí. V Sókratových odpovědích se pak objevuje poznáním podložený nástin platónského pojetí filosofie:

Cesta člověka, jenž uvízl v rozlišeném nestálém světě těla a smyslů, vede k cíli postupným rozpomínáním. Takové rozpomenutí je však možné jen „čistému", a tak se filosof oprošťuje od zkreslujících návyků na smyslovou a tělesnou existenci, která se zdá být jedinou reálnou a se smrtí těla končící zkušeností. Rozjímání, touha po „Cíli" a duchovní zírání na božské jsou prostředky, které oddělí duši od zakořeněného světského omylu. Smrt pak již nemůže být ničím jiným než otevřenou branou, kterou filosof prochází vědomě a beze strachu na vytoužený druhý břeh.

VI. POHÁDKA podle PROPPA

Přínos ruského folkloristy a představitele strukturalistické školy Vladimira Jakovleviče Proppa pro zkoumání pohádky je výjimečný. Svoji základní práci Morfologia skazki (1928) založil na exaktní srovnávací práci v oblasti pohádkových příběhů a dospěl jednak k definici takzvané kouzelné pohádky, ale také k formulaci zákonitostí, které e v pohádkách opakují. Navržený metodický přístup se stal výchozím bodem nejen pro jeho vlastní další folkloristické studie, ale hlavně pro pochopení literárního druhu pohádky a jeho významu vůbec. Podrobným porovnáním sta příběhů vybraných z rozsáhlého ruského pohádkového fondu a s přihlédnutím k dalším evropským i mimoevropským klasickým pohádkám došel k zajímavém a inspirujícím závěrům:

· Kouzelná pohádka je zcela zvláštní druh příběhu, jehož zákonitosti ji odlišují od dalších syžetových folklórních útvarů jako je epos, pověst apod.

· Kouzelná pohádka je rozšířená po celém světě, a přes místní a dobové zabarvení její syžet vždy sleduje základní vzorec, který se ve své podstatě nemění.

· Tento neměnný vzorec uplatněný v syžetu je pravděpodobně po obsahové stránce totožný se společným významem kouzelných pohádek.

· Vše tedy nasvědčuje tomu, že kouzelná pohádka vypovídá vždy o tomtéž. Propp naznačuje, že by se mohlo jednat o symbolickou obraznou formu popisu iniciace a cesty do záhrobí.

· Světový pohádkový fond je pak tedy obrovskou sbírkou variant jednoho a téhož příběhu.

· Tyto varianty se proměňují s historickým vývojem, jsou zabarveny místními zvyklostmi a náboženstvím, na jejich poetice se výrazně podílí fantazie a vypravěčský um pohádkářů.

· Pohádkové postavy, reálie, vztah k historické skutečnosti jsou z tohoto pohledu spíše podružné, podstatný je obsah příběhu, tj. o čem pohádka vypovídá, tento základní kód se objevuje v kouzelných pohádkách celého světa.

Syžetová kostra kouzelné pohádky podle V.J. Proppa vyhlíží následovně (zestručněno):

1. Člen rodiny opouští domov

2. Hrdinovi je něco zakázáno, zákaz je však porušen

3. Vstupuje škůdce, klame hrdinu

4. Hrdina podlehne úskoku

5. Škůdce působí škodu

6. V rodině vznikne nedostatek

7. Neštěstí nebo nedostatek se stává úkolem pro hrdinu

8. Hrdina opouští domov

9. Hrdina je podroben zkoušce, často kouzelným pomocníkem

10. Hrdina se setkává s pomocníkem, prochází zkouškou

11. Hrdina dostává kouzelný prostředek

12. Hrdina se dostává k místu, kde nalézá svůj cíl

13. Hrdina a škůdce vstupují do bezprostředního boje, dostává se mu pomoci či označení směrem od cíle svého snažení

14. Škůdce je poražen, hrdina dosahuje prvotního cíle

15. Hrdina se vrací, ale je pronásledován

16. Hrdina uniká před pronásledováním prostřednictvím kouzelných darů, pomocníka či drženého cíle (zachráněné princezny, koně zlatohříváka...)

17. Hrdina dočasně ztrácí svoji totožnost, vrací se domů nepoznán

18. Nepravý hrdina se staví za pravého

19. Hrdinovi je znovu uložen těžký úkol

20. Hrdina je schopen splnit úkol

21. Hrdina je poznán

22. Nepravý hrdina je odhalen, potrestán

23. Hrdina se promění do své nové podoby

24. Hrdina se žení a ujímá vlády

(Srov. V.J. Propp, Morfologie pohádky a jiné studie, Jinočany 1999, str. 31 - 60)

Jakkoliv je schéma značně zjednodušené a rozličnost pohádkového fondu ukazuje, že při tvorbě pohádek docházelo jednak ke zdvojování motivů a jednak k různému řazení jednotlivých prvků pohádky, je zřejmé, že bychom těžko našli pohádku, která by nezapadla do tohoto vzorce. Pohádkové vyprávění, které pojednává o cestě hrdiny za vzdáleným a nedostižným cílem, jak každý čtenář pohádek shledává, se právě takovým předvídatelným směrem vždy ubírá. A to je v kostce celý Proppův objev: Není tak důležité, jestli se jedná o carevnu, princeznu či hadí královnu, ani jestli jde o Hloupého Honzu, Ivana či Pavího prince. Důležitý a zkoumáníhodný je fakt, že hrdina se za neutěšených okolností vydává na cestu, aby získal něco vyššího, na cestě se však musí utkat s překážkami a škůdci, zvítězit nad strachem a úklady, aby byl hoden získat svůj cíl. Toto je dopřáno jen pravému hrdinovi, nepraví jsou odhaleni a ztraceni. Vítězný hrdina poté vede život v blahobytu a štěstí, které nedopadne jen na něj, ale na cel

é království.

VII. PLATÓN O NESMRTELNÉ DUŠI A POHÁDKY O VYSVOBOZENÍ

Při samotném srovnávání Sókratova výkladu o nesmrtelnosti duše v dialogu Faidón se základním syžetem pohádky, jak jej objasnil V.J. Propp, by bylo možné postupovat oběma směry: od jednotlivých fází pohádkového příběhu k základním tématům Faidónu či naopak, od obsahu dialogu Faidón k pohádkovému syžetu klasické kouzelné pohádky o osvobození. Tento druhý postup zdá se býti logičtější. Faidón narozdíl od „pohádky" je součástí rozsáhlého filosofického díla, některé motivy vyjasňuje a rozvádí, jiné pomíjí. Oproti tomu každá pohádka je úplná, je celistvým uzavřeným příběhem, kde jednotlivé fáze na sebe logicky navazují a všechny motivy hrají důležitou roli. Zvolíme tedy postup srovnání uzavřených motivů vysvětlených v dialogu Faidon s analogickými motivy obsaženými v pohádce.

Pro některé výklady, zejména složité důkazy o nesmrtelnosti duše, analogii v pohádce nelze nalézt právě proto, že nesdělitelné, tajemné, mysteriózní podává mýtus jako nezpochybnitelnou pravdu, které důkazu netřeba. To jsou právě ta místa, kde se filosofie odděluje od mýtu nejbytostněji.

VII.1 Odhodlání k cestě, odhodlání ke smrti

Sókratés: Podobá se totiž - co ostatním lidem zůstává skryto - že ti, kteří se správně chápou filosofie, nezabývají se sami ničím jiným než umíráním a smrtí.

Simmias :..totiž ti, kdo se zabývají filosofií, jsou ztraceni pro život a jak je jim zcela patrno, zasluhují, aby se jim dostalo smrti... (Platón, Faidon, Praha 1994, str. 21)

Úvod do rozhovoru Sókrata se Simmiem o smrti, který pokračuje ve zkoumání, co smrtí vlastně míníme. Filosof tím míní odloučení duše od těla a od všeho tělesného, jako příklady jsou uváděny rozkoše dobrého jídla, krásných oděvů, vášně. Je-li tedy filosof úplně obrácen směrem k duši, opouští ve skutečnosti tyto hmotné věci stejně, jako je každý smrtelník opouští v hodině smrti. Filosof tedy zaživa „umírá" pro tento svět, aby žil pro poznání nejvyšší ideje.

Princ přislíbil koníkovi, že se podle jeho rady zachová a odešel do zámku tázat se otce, smí-li do světa. Když však svou žádost rodičům přednesl, nechtěl otec nikterak k tomu svolit, ale matka byla hned svolna. Avšak princ od svého předsevzetí neupustil, a konečně i na otci svolení vymámil. Hned se měli chystat služebníci, koně a komonstvo pro prince na cestu. Než ten zapovědel a řekl otci: Nač potřebuji, otče, tolik komonstva, koňů a lidí kolem sebe, já si vezmu něco peněz a pojedu na svém starém koníku sám a sám do světa, to mi nedělá tolik starosti a obtíže. (Božena Němcová Bajaja in: Princezna se zlatou hvězdou na čele, Praha 1971, str.8)

V pohádkách nacházíme většinou motiv opuštění stávajících jistot na samém začátku příběhu. Hrdina takzvaně nemá stání a opouští domov, aby se vydal do světa. V Proppově schématu by se jednalo o bod 8. - Hrdina opouští domov. V jiné pohádce je takové opuštění světa symbolizováno zahlédnutím zakázaného obrazu nejkrásnější princezny. Od té chvíle hrdina nemůže zůstat, jak byl před tím, a odchází ji hledat, i kdyby ho to mělo stát život. Jiná počáteční situace pohádky přivádí na scénu škůdce: někdo krade zlaté ovoce. Nebo onemocněl starý král a je třeba hledat zázračný lék, hrdina se vydává na cestu. Jindy se tento motiv absolutního odhodlání vydat se na cestu objeví až později, po delším bloudění hrdina dorazí do království a dovídá se, že princeznu unesl čaroděj... Často se objevuje právě motiv samoty, cesty do neznáma, nedbalost o majetek či jiné statky. Hrdina opouští jistoty a pouští se do dobrodružství, ze kterého není jistý zisk ani návrat.

VII. 2 Nepochopení obyčejných smrtelníků

Sokrates: A obyčejným lidem, Simmio, se zdá, že člověku, kterému nic z takových věcí (pozn. tj. tak řečené rozkoše, jako jest jídlo, pití etc.) není příjemného a který se jich neúčastní ani nestojí zato žít..." (Platón, Faidon, Praha 1994, str. 22 )

Platón zde poukazuje na zásadní nepochopení světsky zaměřených „obyčejných smrtelníků" pro zájmy filosofické. Těmto obyčejným lidem se zdá býti filosof pro život ztracen, jakoby ani nežil. Stejně jako v mýtu o jeskyni, ukazuje Platón, jak člověk, který nevzhlíží vzhůru a netouží po vyšším poznání vlastně možnost vyššího poznání popírá. Filosof se jeví býti bláznem ubírajícím se za přeludem. Od svého záměru bývá odrazován.

Zase musel otce prosit, než mu to dovolil. Konečně bylo všecko k cestě uchystáno, kůň stál osedlán u vrat a nahoře se loučil princ se svými rodiči a s bratrem. Plakali všichni hořce, a v poslední chvíli bylo i matce líto, že dítě tak do světa jít nechává, i přikazovala mu přísně, aby buď za rok domů přijel, anebo aspoň o sobě vědět dal. (Božena Němcová, Bajaja in: Princezna se zlatou hvězdou na čele, Praha 1971, str. 9)

Motiv nepochopení pro hrdinovy záměry je v pohádkách častý a opět se objevuje ve velice rozličných chvílích. V Bajajovi je pouze naznačeno, že královská rodina posílá prince na cestu nerada a snaží se jej nějak připoutat. V jiných pohádkách je hrdina vyhnán či poslán na cestu za určitým cílem a roli nic nechápajícího obyčejného člověka přebírá například sluha, nebo vesničané zrazující hrdinu od noclehu ve strašidelném mlýně. Jedná-li se o nejkrásnější princeznu, bývá hrdinovi domlouváno, že taková nikde nežije a ať se spokojí s jinou, také nádhernou dívkou. Naštěstí mládenec prohlásí, že se tak dlouho neožení, dokud tu svoji nenajde a bez okolků se vypraví právě za ní. Opustí raději vše ostatní než svůj cíl.

VII. 3 Mámení smyslů, jen očištěná duše je schopná poznání

Sókrates: Nuže kdypak duše dosahuje pravdy? Neboť kdykoliv se snaží zkoumat něco spolu s tělem, je patrno. že tehdy jest od něho klamána... (duše) pak myslí asi nejlépe tehdy, když ji přitom nic z těhle věcí neobtěžuje, ani sluch ani zrak ani žádná bolest ani libost, nýbrž když je nejvíce sama se sebou, nechávajíc tělo být, a pokud možno bez jeho účasti a bez styku s ním se snaží dosáhnout jsoucna...

... a naplňuje nás (tělo) láskami a žádostmi a strachy a všelijakými přeludy a mnohými malichernostmi, takže nám pro ně doopravdy a vskutku nikdy není možno, jak se říká, mít ani jednu rozumnou myšlenku. (Platón, Faidon, Praha 1994, str. 22 - 24)

Tělo a smysly jsou nástroje dobře uzpůsobeny pro život ve světě, člověk jim však poskytuje veškerou pozornost, má je za jediné skutečně existující a je s nimi zcela ztotožněn. Oproti tomu zapomíná na duši, ta je však stále přítomna. Chce-li se filosof zabývat duší, prostřednictvím smyslů se mu to nepodaří, neboť ony poznávají jen vše hmotné, ale pro poznání duše jsou spíše překážkou. Je třeba vše, co se týká těla a smyslů duchovně opustit, aby duše mohla zažít sebe samu. Protože je takový akt pro člověka velmi nezvyklý, smysly jej mámí a rozptylují, takže jeho vlastní duše se mu stává matnou a ztrácející se v temnotách. Smysly jsou také původci strachu a rozptýlení pozornosti, takže není člověku ani možno upříti se směrem ke svému cíli.

„Pohleď tamhle na ten rozmarýno keřík, ten utrhni a přines mi ho." Jan dobře viděl jediný toliko rozmarýnový keřík v dáli, proto se odebral na vykázané místo a myslel si: No, není-li to nic těžšího než to, musím obstát. Zatím když se dostavil k okázanému místu, viděl místo jednoho keříku či proutku na sta a tisíce, jeden krásnější než druhý. Kdyby mu někdo dával snad celý svět, nebyl by žádaný keřík vyhledal..." (Beneš Method Kulda, Jan Zahradník in: Sedm pohádek o osvobození, Praha 1999, str. 31)

Pro okamžik, kdy se hrdina musí odklonit od smyslového poznání, protože mu není vůbec ku pomoci, či spíše mu brání ve zdolání úkolu, mají pohádky obrovské množství variant metafor a symbolů. V zásadě se však vždy jedná o podobnou záležitost: hrdina je postaven před obtížnou úlohu, na jejímž splnění nebo nesplnění závisí pokrok směrem k cíli, ne-li absolutní úspěch či neúspěch. Hrdina musí osvědčit schopnost „postavit se mimo smyslový svět" splněním úkolu, který je běžnými prostředky nesplnitelný. Po tři noci musí uhlídat zlatá jablka na stromě a ani oka nezamouřit, jindy si musí vybrat mezi dvanácti úplně stejnými pannami, cestou na kouzelnou horu se nesmí ohlédnout, i kdyby slyšel cokoliv, třeba vlastní matku plakat. Všechny tyto motivy se vztahují k jednomu významu: na pouti za něčím vyšším, nehmotným přichází hrdina do míst, kde mu už vlastní, lidská šikovnost nestačí. Smysly jej ošálí, protože nerozeznají pravé od nepravého, přemůže je spánek či strach. Většinou se v pohádkách stává,

že hrdina úkol nesplní napoprvé, aby bylo jasně znázorněno, jakých chyb je možno se dopustit.

VII. 4 Cesta za pravdou rovná se oddělování „se" od těla

Sókrates: Podobá se, že nás při zkoumání za účasti rozumu vede k cíli jakoby nějaká úzká stezka, protože pokud máme tělo a naše duše je smíšena s tímto zlem, nikdy nedosáhneme náležitě toho, po čem toužíme, a ten předmět naší touhy jest, jak tvrdíme pravda.

... Jestliže totiž nelze ve spojení s tělem nic čistě poznati, je možné jedno z dvojího, buď že vůbec není nijak možno získati si vědění, anebo až po smrti, neboť tehdy bude duše sama o sobě bez těla, dříve však ne. (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 24)

Výklad této Sókratovy úvahy je možné pojmout vícerým způsobem. Jeden je dosti jednoznačný: pokud je duše spojena s tělem, tedy za života člověka, úplné očištění není možné, duše je vždy nějak tělem rušena a vtahována do světa. Branou ke konečnému poznání pak tedy může být jen smrt fyzického těla. Teprve smrtí se duše filosofova očistí:

Sókrates: Jsouce pak takovýmto způsobem při svém odloučení čisti od nesmyslnosti těla, budeme, jak lze čekati, mezi stejně čistými a budeme poznávati sami skrze sebe všechno ryzí, a ryzí je bezpochyby pravda, neboť nečistému čistého se dotýkati, myslím, že ani není dovoleno. (Tamtéž, str.25)

Oproti tomu však Platón činí rozdíl mezi těmi, kdo se zbavují závaží tělesného a smyslového omylu již zaživa, tedy filosofy, a těmi, kdo jdou do Hádu zcela nepřipraveni, a jako takoví zůstávají nevědomí i v království „neviditelného". Zmiňuje dokonce mystéria, pravděpodobně orfická, která připraví duši na cestu:

Sokrates: ... ti, kdo nám zařídili různá zasvěcení, nejsou jen tak bez významu, nýbrž že vskutku již odedávna naznačují, že kdo přijde do Hádu neuveden do zření a nezasvěcen, bude ležeti v bahně, kdežto očištěný a zasvěcený, až tam přijde, bude bydliti s bohy. (Tamtéž, str. 28)

Tady se pak nabízí jiný možný výklad, jakkoliv sám text takovou možnost nenaznačuje. A totiž, že je možno projít absolutním očištěním ještě za světského pobytu v těle, což by znamenalo prožít absolutní smrt těla a smyslů v rámci duchovní cesty (tzv. mystickou smrt), a s touto zkušeností pak nadále žít až do smrti tělesné. Není pochyb o tom, že tento úkol. i když pravděpodobně ne v tom absolutním pojetí měly jednak iniciační rituály dospělosti, a zejména mystéria a tajná zasvěcení. Duše je připravena ať už způsobem orgiastickým nebo očišťujícím opustit dočasně tělo i smysly a ve vytržení zažít sebe sama, respektive Boha.

V obou případech výkladu jde v zásadě o totéž, bez tohoto aktu: totálního se vzdání světa včetně své tělesné identity, není možno dosáhnout cíle, a to ať už za života nebo po smrti.

... tu vidí překrásného ptáčka... myslil si: Počkej, teď ho chytnu, a honem bere čepičku a po prstech se krade blíže k němu, by ho pod ni lapnul. Ale ptáček nebyl tak hloupý - čepička padne- ptáček letí dále. Jaromil se pustil za ním, mysle, že ho musí dostat. Ten ale kousek uletěl, a zase sedl... tak jako by hocha za sebou lákal... Otevíral tmavý zobáček a tak líbezně zpíval, že i rozzlobený Jaromil na mstu zapomněl a pěvce poslouchal. Najednou umlknuv slítl dolů a ve skále zmizel.

Jaromil, který ho ani z oka nespustil, viděl dobře, kde se ztratil a šel blíže ke skále. Tu uvidí před sebou uzounký otvor, takže by se tam velký člověk sotva protáhnouti mohl. Nebyl bojácný a směle do skály vlezl. Asi dvacet kroků se tak šoupal, a byl zase venku, ještě krok - a zůstal jako omráčený stát s rukama před sebou sepjatýma. Jak daleko oko vidělo, tak daleko byla jedna zahrada, jeden ráj... (Božena Němcová, Jak Jaromil ke štěstí přišel in: Princezna se zlatou hvězdou na čele, Praha 1971, str. 120 - 121)

Jeden příklad za všechny podobné. Jak často se v pohádkách objevuje motiv proniknutí hrdiny do „jiného světa". Hrdina se jakoby náhodou , omylem dostane do nitra černé skály, která se otvírá jen jedenkrát za sto let a chvilička uvnitř strávená znamená sedm let života pozemského. Jindy carevič veden šípem ponoří se do tůňky, v jejíž hlubině se mu otevře nepoznané království. Do stejného oboru by zřejmě patřily i noci přečkané na čarodějném zámku, odkud se ještě nikdo „živý" nevrátil. Vždy se opakuje jeden důležitý prvek: hrdina se úplně zbavuje svého dosavadního života. Někdy tento akt nastane jaksi mimochodem, jako v případě Jaromila, jindy se objevuje skutečný nárok na život hrdiny, který má na vybranou: buď nasadí život, nebo je mu další cesta za jeho cílem zapovězena. Mircea Eliade ve studii Symbolismus iniciační smrti objasňuje smysl zkoušky smrti: „Jde o mystérium, jež obsahuje nejstrašlivější zasvěcovací zkoušku, zkoušku smrti, ale představuje rovněž jedinou možnou cestu jak odstr

anit čas, jinými slovy historickou existenci, a jak splynout s prvopočátečním stavem. Tento návrat do zárodečného stavu „počátku" samozřejmě odpovídá smrti: člověk „zabíjí" svou vlastní světskou, historickou, už vyčerpanou existenci, aby se spojil s neposkvrněnou, otevřenou existencí neznesvěcenou časem. Z toho vyplývá, že... nemá smrt smysl, jenž je jí přisuzován všeobecně, ale znamená hlavně toto: odstraňuje minulost, ukončuje jednu existenci... , aby začala jiná, obnovená. Iniciační smrt je proto jiný počátek, nikdy není koncem." (Mircea Eliade, Symbolismus iniciační smrti in: Mýty, sny a mystéria, Praha 1998, str. 190-191)

Zde Eliadův postřeh odpovídá pohádce, smyslem „zkoušky smrtí" je vždy příprava na konečné dosažení cíle. Aby ovšem byla její výjimečnost dostatečně ilustrována, běžně se v pohádce hovoří o mnohých, kteří se pokusili, ale neuspěli. V některých případech tito nepraví hrdinové zůstávají zkamenělí či zakletí na místě, ale poté, co hrdina dokončí svůj úkol, jsou všichni osvobozeni. V Proppově pohádkovém syžetu se jedná o bod 9. - Hrdina prochází zkouškou, často obdrží kouzelný prostředek. V jiných pohádkách je projití zkouškou smrti postaveno až zcela na konec hrdinovy pouti, Propp takový okamžik formuloval jako bod 13. - Hrdina a škůdce vstupují do bezprostředního boje, dostává se mu pomoci či označení směrem od cíle svého snažení. Od té chvíle je zasvěcen. Hrdina se vrací z jeskyně, přemohl strach ze smrti a zažil sebe mimo svět. Jinak řečeno byl narozen znovu, aby žil nový prozřelý život a působil blaho celému světu. „Moudrost sama o sobě, a v širším smyslu každé posvátné a tvořivé poznání

, jsou chápány jako plody zasvěcení, jako výsledek kosmogonie a zrození. Sókratés se nepřirovnával k porodní bábě bezdůvodně: pomáhal lidem, aby si uvědomil i sami sebe". (Mircea Eliade, Symbolismus iniciační smrti in: Mýty, sny a mystéria, Praha 1998, str. 193)

VII. 5 Strach nepravých hrdinů

Sókrates: Jestliže totiž jsou veskrze rozdvojeni s tělem a touží míti duši samu osobě, ale při uskutečňování toho by se báli a mrzeli, byla by to ovšem velká nedůslednost, kdyby nešli rádi tam, kde je naděje, že dosáhnou, po čem celý život toužili ...

A co ti, kteří jsou z nich mírní? ... přece se ji přihází něco tomu podobného, stav této prostoduché uměřenosti. Bojíce se totiž, aby nebyli zbaveni jiných libostí, a toužíce po nich, zdržují se jedněch, protože jsou ovládáni od jiných... tohle snad není ze stanoviska ctnosti dobrá výměna, vyměňovati si jako za peníze libosti za libosti a bolesti za bolesti a strach za strach... (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 26 -28)

Zde se poukazuje na jeden ze známých nešvarů vícekrát zmiňovaný ve všech náboženstvích. Je nutné, aby si filosof uvědomoval absolutnost svého počínání, protože pouze naprostá oddanost cíli, bez jakéhokoliv vedlejšího úmyslu, má očišťující moc. Pěstuje-li se moudrost, mírnost, střídmost ze nějakým jiným účelem, jedná se spíše o obchod se ctností: správné chování zaručí klid a jistý zisk. Takto chápaná ctnost však nesměřuje k nejvyššímu cíli a také se nikdy nemůže stát prostředkem jeho dosažení. Přestože zdánlivě pravý „milovník pravdy" a „obchodník s ctností" konají a přemýšlejí stejně, je to konečný cíl jejich usilování, který je u obou z nich rozličný. První z nich touží po pravdě z lásky k ní, druhý ve skutečnosti touží po pozemských statcích, kteří jsou s „pravdou" asociovány.

„Poslouchej, řekla mu žabka, tvá střela zalétla ke mně, ty si mě musíš vzít za ženu, pakli nevezmeš, nevyjdeš z tohoto bahna. Ivan bohatýr se zarmoutil a nevěděl, co dělati, potom se rozmyslil a vzal žabku s sebou i přinesl ji domů. Bratři i nevěsty začali se mu vysmívati... (Karel Jaromír Erben O žabce královně in Pohádky, Praha 1989, str. 69)

V pohádkách se objevuje motiv nepravého hrdiny poměrně často, aby byl ukázán rozdíl mezi nezištným a zištným počínáním. Nepravý hrdina je většinou obdařen ne příliš čistým charakterem, jedná účelově, a když na to přijde, klidně se pokusí pravého hrdinu zničit, aby dosáhl svého. Typickým příkladem je návrat bratrů s osvobozenou princeznou. Přestože se bratři o její osvobození nepřičinili, báli se podstoupit nejtěžší zkoušku, rádi by se zmocnili všech výhod, které z hrdinova vítězství plynou. Nejednají z lásky, ale z hamižnosti a touží spíše po slávě či majetku. V Proppově schématu se to týká bodu 18. - Nepravý hrdina se staví za pravého. V jiných pohádkách je pouze zmíněn rozdíl mezi usedlými bratry, kteří se snaží splnit přání rodičů a zajistit si tak klid a vládu bez nebezpečí a nasazení života. Světská ctnost přináší světský úspěch, ten se ale ukazuje jako lichý v absolutním měřítku. Žabka carevna totiž ušije tu nejnádhernější košili, upeče nejvýbornější koláč. Nevěsty obou bratrů, kteř

í se Ivanovi posmívali, domnívajíce se, že mají úspěch zaručen, jsou rozhodně dobré ženy, a zdá se, že jejich postavení nemůže nic ohrozit. Se zakletou žabkou, carevnou, se však nemůžou měřit v ničem!

VII. 6 Trvalá existence, nesmrtelnost, duše

Sókratés: Uznáváme tedy souhlasně i takto, že živí mají vznik z mrtvých zrovnatak jako mrtví z živých, a když tomu tak jest, je to, jak se nám zdálo, dostatečným svědectvím, že duše zemřelých nutně někde jsou a odtamtud že opět vznikají.

...

Kébes vpadl do řeči: ... je asi nutno, že jsme v nějakém dřívějším čase naučili, nač se nyní rozpomínáme. To by však bylo nemožné, kdyby naše duše někde nebyla, dříve než se ocitla v této lidské podobě, proto takto se podobá, že duše je něco nesmrtelného. (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 31 - 32)

Úryvky z rozhovoru, který se blíží k důkazu trvalé existence duše, tedy její nesmrtelnosti. Duše je věčná, nesmrtelná a vědoma si sebe neboť dlí doma u Boha, člověk si však není této přirozenosti vědom. Pouze rozpomínání na původní čistý stav a postupné očišťování vede milovníka pravdy úzkou stezkou k poznání. Platón se však pokouší o logický důkaz pomocí vyvozování jednoho z druhého. V pohádce se nelze dobrati jakéhokoliv důkazu, jak už bylo dříve zmíněno, pohádka jako zvláštní druh mýtu obsahuje sdělení v symbolické podobě a o tomto poselství v rozměru příběhu nelze pochybovat. Ozvuky rozpomínání jsou však dobře patrné v příbězích, kde hrdina zajde do zakázané komnaty, odkryje zakázaný obraz a náhle zjistí, že spatřil něco, bez čeho mu už nelze dále žít. Zakázaná komnata dobře symbolizuje zapomnění, ostatní členové rodiny jsou si vědomi, že existuje, ale nechodí se tam. Je to totiž nebezpečné, tajemství zakázané komnaty připomíná, že je zde ještě něco víc, než běžný život na zámku. Všeob

ecně se také soudí, že hledání tajemství přináší smrt: ...mnoho mladíků se o to už pokusilo, ale nikdo se nevrátil.

Tu zpozoroval královic, že jedno z těch dvanácti oken bylo zastřeno bílou oponou, i odhrnul tu oponu, aby viděl, co pod ní. A tu bylo panna v bílém oděvu... byla ze všech nejkrásnější, ale smutná a bledá, jako by byla vstala z hrobu. Královic dlouho před tím obrazem stál jako u vyjevení, a co tak hleděl, srdce ho rozbolelo, i řekl: Tuto chci mít a žádnou jinou!

...

Když potom zase dolů přišel a pověděl otci, co viděl a kterou pannu si vyvolil, zasmušil se starý král, zamyslil se a řekl: Zles učinil, synu můj, žes odkryl, co bylo zastřeno, a v nebezpečenství veliké pro to slovo jsi se vydal. (Karel Jaromír Erben, Dlouhý, Široký a Bystrozraký in Pohádky, Praha 1989, str. 8)

Jakkoliv tento motiv je pro pohádku typický, moment rozpomenutí nebývá vyjádřen jinak, než nevyslovitelnou touhou, kterou hrdina musí následovat. Na dalších dvanácti obrazech byly také překrásné panny, ale to byly princezny z tohoto světa, hrdina ale odhalí tu pravou a vydává se jenom za ní. V jiných pohádkách bývá expozice postavena trošku jinak. Hrdina nemá doma stání a cosi ho žene do světa, nic mu nečiní radost, v ničem nenachází útěchu, Vydá se na cestu nazdařbůh, a teprve poté přichází do cizího kraje a doslechne se o zakleté krásce. Bez váhání se rozhodne ji osvobodit, i za cenu života.

Simmias: ...že tu je tatáž nutnost, a ke krásnému výsledku se tu dostává úvaha, k tomu, že naše duše jest před naším narozením podobně jako ta jsoucnost, o které nyní mluvíš. Jistě, já nevím nic, co by mi bylo tak zřejmé jako toto, že všechna takováto jsoucna mají býti v nejvyšší míře, i krásno i dobro i všechno ostatní, o čem jsi právě mluvil... (Tamtéž, str. 39)

Zcela typické pro pohádky je, že hrdinův cíl bývá vykreslen těmi nejvýstižnějšími superlativy, ale přesto se často pohádkář uchyluje ke známému: ... a proměnila se ve Vasilisu Přemoudrou, v takovou krasavici, že se to ani v pohádce povědět nedá. (Ruské lidové pohádky, Praha 1956, str. 164) Jindy bývá popisována dobrota srdce či laskavost ke všem bytostem. Právě tato dokonalost, kterou hrdina nenachází nikde jinde na světě, a proto se vydává na cestu za ní, odkazuje k mytickým kořenům pohádky. Cíl má nadzemské vlastnosti, proto po něm hrdina touží a usiluje jej získat. Ne však sobecky pro vnější krásu či bohatství, ale z lásky, tedy z hluboké vnitřní touhy po něčem, co cítí v sobě a ve svém okolí pro to nenachází žádnou odezvu.

VII. 7 Pochybnosti, hledání a nacházení pomoci

Sókratés: Přece však se mi zdá, že byste ty a Simmias rádi ještě více propracovali i tuto myšlenku a že se bojíte jako děti, aby duši vystupující z těla doopravdy nerozfoukal vítr a neroznesl, zvláště když někdo umírá ne za bezvětří, nýbrž za nějakého silného vichru.

A Kebés zasmáv se řekl: Mysli si Sókrate, že se bojíme, a pokoušej se nás přesvědčovati, raději si však nemysli, že my se bojíme, nýbrž snad je vskutku v nás jakési dítě, které se takových věcí bojí... Ale to mu musíte, řekl Sókratés, každý den říkáním zažehnávat, dokud to z něho zažehnáváním nedostanete. Ale kde vezmeme, Sókrate, dobrého zažehnávače takových, když ty nás opouštíš?

Veliká jest Hellas, Kebéte, v níž jsou jistě schopní muži, a veliké je množství i barbarských národů. ty všechny musíte propátrat, hledajíce takového zažehnávače, a nešetřit přitom ani peněz ani námahy, neboť nic není, nač byste vynakládali peníze výhodněji. A musíte hledat i sami mezi sebou vespolek, neboť snad byste ani tak lehce nenalezli někoho, kdo by byl schopnější to dělati nežli vy. (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 40)

Kébes vyslovuje jednu z nejhlubších pochybností hledače nesmrtelnosti: Co když duše existuje, ale je jen „harmonií" vyluzovanou nástrojem těla? Simmias formuluje později své pochopení existence duše takto: Jestliže tedy je duše nějaká harmonie, je zřejmé, že kdykoli je naše tělo nepřiměřeně povoleno nebo nataženo působením nemocí a jiných zel, nastává nutnost, aby duše ihned zanikla, ačkoliv je nejbožštější, právě tak jako i jiné harmonie, jak v tónech tak i ve všech jiných výtvorech umělců... Viz tedy, co řekneme na tento soud, jestliže někdo bude tvrditi, že duše, jsouc smíšenina stavů obsažených v těle, při tak řečené smrti první zaniká. (Tamtéž, str. 52)

Co je nejdříve pojmenováno jako dětská hrůza, kterou je třeba rozptýlit, se v dalším rozhovoru mění v promyšlenou tezi o povaze duše. Platón zde vynáší na povrch jednu z nejlidštějších vlastností ve vztahu ke všemu, co přesahuje smyslové poznání, a to je hluboká, až fatální pochybnost. Logicky následuje otázka, kdo to vlastně pochybuje. Myšlenka vyslovená Simmiem však bude známá každému, kdo se o „hledání" duše někdy pokusil. Platón formuluje „pochybování" o věčnosti duše co nejobratněji, přesně tak, jak se objevuje v mysli filosofa. V okamžiku, kdy se mluví spíše o strachu, Kebés se táže po průvodci, po někom, kdo by pomohl filosofovi v okamžiku slabosti a tísně. Sókrates odpovídá, že není nic cennějšího, než někdo, kdo umí rozptýlit pochybnosti, když přijdou. Jakkoliv Sókrates vysvětluje svoji úlohu učitele jako pomocníka při porodu, který jen pomáhá na světlo poznání, které tu již stálo na prahu, přesto zmiňuje potřebu „ zažehnávače" strachu a pomocníka na cestě.

Na cestě se mu to v hlavě rozešlo a on si pomyslil: Pročpak bych se já nechal pro nic a za nic roztrhat bůhvíjaké potvoře? ... tu vidí pod stromem sedět shrbeného stařečka, který měl hlavu šedivou a dlouhé vousy jako mléko.

... Tu začal Bohumil stařečkovi vypravovat celou historii o nešťastných vojácích a dokládal, že se dal na útěk, aby tak ušel ohavné smrti. Poslechni trochu, já ti něco poradím, řekl stařec, když Bohumil dokončil. To strašidlo, co trhá vojáky, je zemřelá princezna Lidumila, která trpí za vinu otcovu. Král se protivil Božímu řízení a žádal dítě z vůle čerta, ubohá je nyní posedlá zlým duchem a čeká na vysvobození. Jestli uposlechneš mé rady, vysvobodíš princeznu a budeš šťastný. (Božena Němcová, Spravedlivý Bohumil in: Sedm pohádek o osvobození, Praha 1999, str. 87)

Velmi těžko bychom hledali kouzelnou pohádku, kde by hrdina neměl na své straně pomocníka. Někdy je to velice „kouzelný pomocník", jindy se tváří jako obyčejný dědeček či stařenka a hrdina ho ani nepozná. Vždy se však objevuje ve chvíli, kdy hrdina zaváhá, dostane strach, ocitne se v beznadějné situaci. „Kde se vzal, tu se vzal", objeví se pomocník. A tak se i v pohádkách zpracovává motiv pochybnosti, slabosti, malomyslnosti. Hrdina by sám, a jen sám nadpřirozený úkol nezvládl. Zatímco Sókrates mluví o hledání „zažehnávače" a zároveň pomocí logických důkazů rozptyluje Kébesovy a Simmiovy argumenty, v pohádce se hrdinovi pomoc snese shůry, to jest z nadpřirozeného světa. V Proppově schématu je tento okamžik zachycen v bodě 10. a 11. - Hrdina se setkává s pomocníkem, prochází zkouškou a dostává kouzelný prostředek. C. G Jung si všímá momentu pomoci v pohádkách ve stati O fenomenologii ducha v pohádkách. Interpretuje postavu starce jako personifikovanou myšlenku, která se objeví v okamžiku

nejvyššího zoufalství a bezradnosti. Žádné lidské schopnosti, ani odhodlání a odvaha hrdinovi nepomohou, ale přijde nápad - záchranná myšlenka zevnitř. Ve snech a pohádkách na sebe často bere podobu moudrého staříka. Jeho úkol bývá vícerozměrný, stejně jako je složitý úkol učitele ve škole filosofické. (Srov. C. G. Jung, Výbor z díla II, Jinočany 1998, str. 279 - 283)

VII. 8 Upření se k cíli , nalezení cíle

Sókratés: Kdykoliv však zkoumá sama o sobě, odchází tam k tomu, co je čisté a stále jsoucí a nesmrtelné a v témže stavu, a protože je s tím jsoucnem příbuzná, je vždy v jeho společnosti, kdykoliv se octne sama o sobě a je jí to možno, tu ustane od toho bloudění a také i k oněm jsoucnům je stále stejná...

A tu duše, to neviditelné, to, co odchází do prostoru také takového, vznešeného, čistého a neviditelného, do říše Hádovy v pravém smyslu jeho jména „Neviditelný", k dobrému a rozumnému bohu, kam, dá-li bůh, má i moje duše brzy jít... odchází k něčemu sobě podobnému, neviditelnému, božskému, nesmrtelnému a moudrému, a když tam přijde, dostává se jí, aby byla blažena, protože je zbavena bloudění a nerozumnosti a strachů a divných lásek i ostatních lidských zel, a jak se říká o zasvěcených, opravdu tráví ostatní svůj čas s bohy. (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 43- 45)

Když přišla a uviděla, že to je vskutku její milý, skanuly jí radostí ze zlatých očí perly. Tu ale za ním přiběhli ti tři čerti a začali skučet: Dej nám to, co není tvé - houni, krpce a karabáč. A on jim ty věci hodil, čerti je sebrali a odběhli. Králevic se pozdravil se zlatou Beronou. Zavedla ho hned do svého paláce a provedla ho po celém panství. A když ho provedla a trochu se potěšili, hned si ho i vzala za muže. On se stal králem, ona žila s ním a panovali šťastně a dlouho, kdoví dokdy. (Berona (slovenská pohádka) in: Pohádky z čarovné jeskyně, Praha 1992, str. 157-158)

Dva popisy cíle cesty. Jeden vykresluje filosofovu cestu do Hádu , neviditelného království, kde se duše setká sama se sebou, oproštěnou nejen od těla, ale i od omylu, se kterým na sebe pohlížela. Hrdina z pohádky se neodchýlil z cesty ani na okamžik, použil všechny prostředky (V našem případě dokonce ošálil čerty a využil jejich čertovských věcí na cestě za Zlatou Beronou. Více se zabývat tímto paradoxem však nedovoluje prostor této práce.) a shledává se s nevěstou. V obou případech jakoby se zdálo, že cíli není věnováno dosti pozornosti, ale nesmíme zapomínat, že v obou případech jsme se ocitli v království, na které popis nestačí. Vše, co si je možno v mysli představit, patří do světa smyslů. Tak snad jen zcela abstraktní idea „štěstí" se hodí na vysvětlenou. Pohádka dokonce naznačuje i nadčasovost takové svatby: panovali šťastně a dlouho, kdoví dokdy, což lze vyložit jako odkaz do mimočasového prostoru.

VII. 9 Na cestě z „vězení"

Sokratés: Milovníci vědění totiž poznávají, že filosofie přijala jejich duši docela spoutanou v těle a tělo jakoby skrz žalář, a ne skrze sebe, a válející se ve všeliké nevědomosti. A vypozorovavši zvláštní sílu tohoto žaláře a že jest vytvořen žádostí, tak aby vězeň byl co nejvíce pomocníkem tohoto věznění - tu, jak pravím, milovníci vědění poznávají, že filosofie, přijavši jejich duši v tomto stavu, klidně jí domlouvá a snaží se ji vyprositi, dokazujíc jí, že plno klamu jest pozorování konané očima...přemlouvá ji, aby vystoupila vzhůru z těchto smyslů, pokud není nutno jich užívati, a vybízí, aby se sama do sebe sbírala a shromažďovala a aby nedůvěřovala ničemu jinému než sama sobě... Myslíc tedy, že se nesmí protiviti tomu vyprošťování, zdržuje se proto duše opravdového filosofa, pokud může, slastí i žádostí a strázní... každá slast i strázeň jakoby měla hřeb a tím přibíjí duši k tělu a připíná a činí tělesnu, takže se domnívá, že to je pravdivé, cokoli i tělo prohlašuje za pravdivé. (P

latón, Faidon, Praha 1994, str. 48 - 49)

Sókratés shrnuje svoji nauku o přirozenosti duše a roli filosofie. Filosofie je zde popsána takřka jako bytost, jako nápomocná síla pro vysvobození pasivní duše uvězněné v žaláři. Stejně tak lze porozumět Platónovu pojetí filosofie, která „klidně duši domlouvá a snaží se ji vyprostiti" jako touze po poznání pravé skutečnosti duše a schopnosti tohoto poznání zároveň. Milovník vědění pěstuje svoji „možnost" oprostit se od smyslového pojímání světa a filosofie, to jest jeho vlastní porozumění pro nesmyslovou skutečnost postupně nabývá na síle, až dojde ke konečnému sebepoznání duše samé, a tím ke konečné katarzi. Čistá duše dospěje do Hádu a spojí se s tím, co je jí vlastní, totiž s božským, dokonalým principem. V Platónově výkladu je tedy zachována dualita mezi pasivní duší, která se očišťuje pomocí aktivního procesu za pomoci filosofie. Je to filosofie, která postupně přivádí milovníka vědění k hlubšímu a čistšímu pochopení. Zároveň však je třeba si připomenout, že se jedná o proces rozp

omínání duše na svoji vlastní nesmrtelnou identitu. Další úvaha by pak směřovala k následujícímu: jedná-li se o proces rozpomínání, jde o obrácení duše k sobě samé, ke své vlastní čisté podstatě, a o odvrácení duše od všech omylných vztahů ke smyslům a tělesnosti. Filosofie by v tom případě zastupovala vlastně jakýsi „návod", nasměrování a rady na cestu z „virtuálního žaláře".

... život ho doma omrzel a on jen do světa toužil. Jedenkráte si svou bolest a lítost malému koníkovi stěžoval a povídal mu, že by nejraději z domu pryč. Tu mu odpoví kůň lidským hlasem: Když se ti doma nelíbí, jdi do světa... Princ se podivil, že mluví kůň lidským hlasem, a ptal se ho, jak to přichází. Koník mu odpověděl: Na to se mne neptej, já chci býti tvým ochráncem a rádcem, dokud mne poslouchat budeš. Princ přislíbil koníkovi, že se ve všem podle jeho rady zachová... (Božena Němcová Bajaja in: Princezna se zlatou hvězdou na čele, Praha 1971, str. 8)

Měsíc vysvítil a od skály nesl koník naposled svého pána. Když ho donesl až k hradu, skočil Bajaja dolů, políbil mu krk a lysu a koník mu zmizel z očí. (Tamtéž, str. 18)

Průvodce hrdiny na jeho strastiplné cestě k cíli patří k těm nevýraznějším znakům kouzelné pohádky. Ne vždy se jedná o jednu bytost, jako je tomu v případě Bajajova koníka. Ten zastupuje tu nejvýraznější variantu pomoc, která ovšem mívá společné znaky ve všech pohádkách:

· Setkává se s hrdinou na začátku jeho cesty a od samého začátku dává najevo, že ví více než hrdina sám. Nehodlá nic prozradit příliš brzy, ale vymíní si hrdinovu poslušnost.

· Ve všech rozhodujících okamžicích, poradí hrdinovi, co si počít.

· Jeho rady vypadají často nelogicky, hrdina se jim však podvolí, aby později porozuměl, k čemu byly dobré.

· Průvodce se skrývá a přeje si zůstat utajen, ostatní pohádkové postavy nemají často o jeho službách ani potuchy.

· Jakmile hrdina dosáhne cíle, průvodce zmizí ze scény.

· Jeho existence není nijak rámována časem či prostorem, objevuje se, když je potřeba, mizí, když potřeba není.

· V pohádce tedy vždy hraje roli posilujících a moudřejších sil, bez jejichž pomoci se hrdina neobejde.

· Bývá to právě průvodce, který odlišuje nepravého hrdinu od pravého, nepravý spoléhá na své vlastní síly a svůj vlastní nepříliš prozíravý rozum.

Vše výše uvedené znaky nás přivádějí na myšlenku, že stejně jako se Platón téměř nevyhnul personifikaci filosofie pro účely popisu její role při vyprošťování duše ze žaláře, pohádka také potřebuje zosobnit moudrost, schopnost rozlišování etc., nezbytnou pro dosažení cíle. Hrdina je často nejistý až zmatený, ale obrací se na svého průvodce a následuje jeho rady. Tím se vyhne všem zavádějícím nástrahám, které se na cestě objeví.

Jak už bylo zmíněno dříve, motiv průvodce je jednou z variant motivu kouzelného pomocníka vůbec. Přesto lze zde vypozorovat jisté rozdíly mezi různými druhy pomoci hrdinovi, například jen v některých pohádkách má hrdina oporu po svém boku po celou cestu. V těchto případech by průvodce mohl reprezentovat nauku, či filosofii, která vede duši krok za krokem k cíli. Shodné by byly i další rysy: hrdina, adept, musí pomoc zcela přijmout a akceptovat, následovat stezku i ve chvílích, kdy to odporuje jeho dosavadní lidské zkušenosti. V pohádce jsou tyto nápomocné „síly", (které jsou však ve skutečnosti utkány z vnitřního postoje adepta, schopnosti kontemplace a rozlišování, touhy po poznání) obvykle personifikovány v mluvící lišku, kouzelné klubíčko, divotvorný meč, tajemný hlas... Filosofie jako uvědomělá cesta pochopení se symbolů a metafor takřka úplně vzdává.

VII. Duše a tělo

Simmias: ...že totiž harmonie u naladěné lyry je něco neviditelného, nehmotného, překrásného a božského, ale lyra sama a struny jsou tělesa a věci hmotné, složené, zemité a příbuzné s tím, co je smrtelné. Mysleme si tedy, že někdo buď rozbije lyru nebo přeřízne a přetrhne struny, a že by tu tvrdil podle soudu jako ty, že ona harmonie nutně ještě trvá a nezanikla - byť patrně nabylo nijak možno, aby lyra ještě trvala po strhání strun a aby trvaly struny, když jsou smrtelné přirozenosti... Já se totiž, Sókrate, věru domnívám, že i tebe samého tohle napadlo, že pokládáme duši nejspíše za něco takového: naše tělo jako by bylo potaženo a drženo pohromadě teplem a studenem a suchem a vlhkem a takovými nějakými stavy, a naše duše je smíšení a harmonie právě těchto stavů...kdykoli je naše tělo nepřiměřeně povoleno nebo nataženo působením nemocí a jiných zel, nastává nutnost, aby duše ihned zanikla... (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 51-52)

Simmias, reprezentuje pýthagorejskou filosofii, předkládá Sókratovi k rozřešení svoje pojetí duše: ta, jakkoliv je sama povahy nehmotné, vzniká prostřednictvím dokonalé souhry hmotných prvků v těle. Tedy vlastně vyslovuje značně materialistické pojetí existence založené na prvotnosti hmoty, jakkoliv nijak nezpochybňuje absolutní božskou povahu duše. Patočka o tom píše: „ ... žádný z přátel nepozvedá námitek proti základnímu objevu idejí, na kterém přece celá metafyzická psychologie Faidónova spočívá. Zůstává jim nicméně ostrá pochybnost, která je tedy naměřena nikoli proti tezi o ideovém světě, nýbrž proti jeho transpozici v realitu maximální síly. (J. Patočka, Platón, přednášky z antické filosofie, Praha 1992, str. 255) Na druhou stranu, připustíme-li, že Faidón je zároveň vnitřním dialogem odehrávajícím se v nitru hledače pravdy, milovníka vědění, čili adepta filosofie, je takto předložený argument zcela logický: Ano, věřím ideji o božské nesmrtelné duši, ale životní praxe ukazuje, že

dojde-li k porušení těla, duše se kamsi „ztrácí" zanechávajíc za sebou mrtvou hmotu. Nikdo si přece nikdy nesáhl na duši a nezažil ji bez těla! Sókratovi tedy nezbyde než se znovu vrátit k amplifikovanému výkladu o odlišné přirozenosti hmotného, smysly hmatatelného těla, které podléhá všem proměnám a různosti oproti neměnné, stálé duši. Poskytuje logický důkaz a využívá při něm Simmiova příkladu o lyře a harmonie: porušením či zánikem nástroje nezaniká harmonie sama, naopak harmonie stejně jako duše je společná a vždy tatáž „idea" bez závislosti na existenci jednoho či druhého nástroje nebo těla.

Sókratés: ... jedna duše není o nic více ani méně duší nežli druhá duše, tento pak souhlas praví, že jedna harmonie není o nic více ani ve větším rozsahu harmonií než druhá harmonie, ani méně ani v menším rozsahu. Pravda?

... všechny duše všech živých tvorů budou nám stejně dobré, ač jestliže jsou duše svou přirozeností stejně tím, co jsou, totiž dušemi. (Tamtéž, str. 61-62)

Běla se dívala oknem, a když viděla, že jede had opravdu po zlaté silnici na granátovém voze, musela se strojit do svatebních šatů. ... Přišla noc, nevěsta musela jít spát do svatební komory se ženichem. Zahrabala se do kyprých podušek a pokrývku stáhla strachem a hrůzou až přes hlavu. Tu prosí ženich: Bělinko, prosím tě, obrať se ke mně! Hlas byl tak měkký, lahodný a pohnutlivý, že Běla nemohla jinak, než stáhnout pokrývku s očí a obrátit se k hadovi. Ten zase prosí: Bělinko moje, prosím tě, obejmi mne! Běla se třásla, ale obejmul ho. Tu prosí potřetí: Bělinko, ženo drahá, polib mne! ... V tom okamžení cítí se v náručí, a když otevře oči, její oko se potká s láskyplným zrakem krásného muže. (Božena Němcová, O bílém hadu in: Sedm pohádek o vysvobození, Praha 1998, str. 37-38)

Interpretace jednoho z nejobvyklejších motivů v pohádkách, to jest zakletých princezen a princů ve všelijaká zvířata, případně věci a podobně, patří k těm složitějším úkolům. Pro tuto chvíli se budeme zabývat pouhým faktem proměny bytosti v různé tělesné formy. Je totiž celkem jednoznačné, že pohádka problém spojení duše s konkrétním tělem jednoduše neřeší. Budoucí král si poklidně žije v hadím těle v lese, dokud ho nenajde bezdětná selka a on se později neuchází o ruku místní princezny. Jeho identita se nepromění ani o píď, ať je právě v těle mladého muže nebo hada. Tento moment ukazuje na charakter jevu „zakletí". Zakletí nemá moc nad duší samou, ale nad jejím „pobytem" na světě. Přestože tedy pohádka nemůže explicitně vysvětlit, jak se to má s duší a tělem, tak lze poselství k tomuto tématu „přečíst" z příběhu. Ať už totiž bytosti na sebe berou nebo jsou proměňovány v jakékoliv podoby a formy, jejich podstata zůstává stejná a neměnná a na konci příběhu se zaskví ve celé své osvoboz

ené kráse. V keltských bájích a mýtech se dokonce duše přerozuje v čase do dalšího těla, aby dokončila svoji osudovou pouť. Étaín v podobě šarlatové mouchy spolkla Étarova manželka, která tím počala a po čase porodila Étain jako svoji dceru . (Srov. Jeffrey Gantz, Early Irish Myths and Sagas, London 1981, str.47)

Pohádka tedy dosvědčuje jednoznačně, že duše jest s tělem spojena, ale zároveň je na něm nezávislá a přes proměny a strázně, které tělesnou schránku provázejí, ona zůstává netknuta.

Platón uzavírá sérii důkazů o nesmrtelnosti duše podobným závěrem:

Bůh, pravil Sókratés, sám pojem života i je-li co jiného nesmrtelného - o tom by, myslím všichni uznali, že nikdy nezaniká.

...

Když tedy přichází na člověka smrt, tedy smrtelná jeho složka, jak se podobá, umírá, ale nesmrtelná odchází pryč neporušena a nezničena ustoupivši smrti. (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 76 -77)

VII. 11 Království Neviditelného

Sókratés: Jestliže pak je vskutku vhodné vypravovat mythos, stojí za poslechnutí, Simmio, jaké jsou ty pozemské věci pod nebem. ...tam je celá země z takových barev, a ještě mnohem jasnějších a čistších, než jsou tyto. Jedna část je totiž nachová a podivuhodné krásy, druhá zlatistá, jiná, která je bílá, bělejší nad křídu nebo sníh, a stejně tak se skládá i z ostatních barev, a ještě z více a krásnějších, než které jsme kdy viděli... Taková je ta země a na ní rostou obdobné rostliny, stromy, květy i plodiny, a stejně tak mají také i hory a kameny v témž poměru krásnější hladkost i průzračnost i barvy, také zdejší kameny, ceněné jako drahokamy, jsou jejich částicemi, karneol, jaspis, smaragd a všechny takové... (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 84 - 88)

Podivilť se Jaromil kráse a nádheře v síních, podlahy byly kamením všelikých barev, na nichž koberce uměle utkané ležely, vykládané, stříbrných nádob, jakož i rozličných hraček ze zlata stálo plno na stolech a ve schránkách, které z drahého dříví pěkně vyřezané byly... Ach, vy to tu máte krásně jako v nebi. (Božena Němcová, Jak Jaromil ke štěstí přišel in Princezna se zlatou hvězdou na čele, Praha 1971, str. 123)

Popisy nadzemské říše se shodují do té míry, že by na sebe mohly navazovat. Však také Platón uvádí celou závěrečnou část Faidónu slovy Sókrata: ... je vhodné vypravovat mythos. Svět mimo smyslové vnímání nelze popsat. A tak vypravěč, protože ve světe mýtu je vše nadzemské zviditelněné, volí superlativy a zdůrazňuje, že tento rajský svět se vší nádherností odlišuje od našeho pozemského světa. Zjednodušeně řečeno, vždy, když v mýtu nebo v pohádce dojde na „nepopsatelnou" duši a její království, bývá obé přiblíženo popisem skvostnosti a úžasnosti, ale také známými výroky: tak krásné, že to ani vypověděti nelze.

VII. 12 Vyzvání na cestu

Výzva na cestu zazní v závěru výkladu. Je prostá a uzavírá filosofický kruh, kde na počátku se milovník moudrosti stává nespokojenějším a nespokojenějším a oddává se filosofii, aby naplnil svoji duchovní touhu po nejvyšším. Cíl se ozřejmuje po cestě a i Platón naznačuje, že ten nejvyšší ani není možné zahlédnout. Přesto je třeba vykročit:

Sókratés: Nuže, pro tyto věci, které jsme vyložili, Simmio, má člověk udělat všechno, aby se v tomto životě stal účasten ctnosti a moudrosti, krásná je zajisté cena a naděje veliká. (Platón, Faidón, Praha 1994, str. 88)

VIII. ZÁVĚREM

Srovnání pohádky s filosofickým dílem je ovšem příležitostí pro interpreatci obého. Zatímco a Platónova dílo bylo vykládáno mnohokrát, pohádky byly zatím spíše zkoumány z folkloristického a literárně historického hlediska. Výjimku tvoří dílo C. G. Junga, který se podrobně zabývá vztahy mezi obrazností snů a mytologií, včetně pohádek. Pro komparatistické studie se zde otvírá mnohem širší pole působnosti, existují-li totiž paralely mezi mytologií, náboženstvím a filosofií a na druhé straně mezi mytologií, náboženstvím a nevědomými vrstvami lidské psychiky, je nepochybně možné srovnávat výsledky studia filosofie, psychologie, mytologie a náboženství a hledat to společné, neměnné, ze kterého všechny pokusy o výklad světa pocházejí. Platón by možná řekl, že tímto zdrojem je duše sama.

4.5.2000

Zpátky na všechny studentské práce

Zpátky na moji práci na FF UK

Zpátky na úvodní stránku fysis.cz