Karlova Universita, Fakulta humanitních studií.

N O C   J A K O   O B R A Z   A   B O H Y N Ě

Filip Horáček

Vedoucí práce: Doc. Zdeněk Kratochvíl, Dr.

Rok odevzdání: 2001.

„[đ] pŇtnia qeîn

[f]Łoj Ąskopon [...]

[a„q]šri prwtŇgono[j? n?]

[..."E]rwj Óte N[Ýx?...]

... dh tote...

... geno ..." (OF 2)

Poděkování: Za namáhavou pomoc při přípravě této práce děkuji své pramáti PhDr. E. Horáčkové, Csc., Mgr. R. Chlupovi za velkorysé půjčování literatury z katedry religionistiky cizímu studentovi, dále Mgr. T. Vítkovi, Dr., za zapůjčení jeho soukromé literatury, Mgr. J. Kružíkovi za zhoštění se oponentury Fakultě humanitních studií UK a všem, kdo mi byli nějak nápomocni. V případě Doc. Zdeňka Kratochvíla, Dr., jde však na mou hlavu to, že omluva musí být ještě větší než dík, ježto jsem mu neumožnil bakalářskou práci dostatečným způsobem vést, a tak se všemi nedostatky, které obsahuje, nemá nic společného.

Prohlášení: „Prohlašuji, že jsem bakalářskou práci vypracoval samostatně a použil výhradně citovaných pramenů." Filip Horáček.

I. Obsah, seznam zkratek, stručná notace a poznámky k citacím a překladům

1. Obsah

I. Obsah, seznam zkratek, stručná anotace a poznámky k citacím a překladům 2

I.1 Obsah 2

I.2 Stručná anotace 2-3

I.3 Seznam zkratek 4-5

I.4 Poznámky k citacím a překladům 5

II. Úvod: vymezení tématu, cíl, postup 5-6

III. Hlavní část 6-90

III.1.a-e Noc 6-25

III.2 Noc jako hustá tekutá substance 25-44

III.3 Personifikovaná noc 44-7

III.4 Nyx ve vztahu ke Dni 47-53

III.5 Nyx oslovovaná 53-6

III.6 Nyx 56-92

IV. Závěr 92

V. Bibliografie 93-5

2. Stručná anotace

Na materiálovém poli starořecké literatury práce rozlišuje poměrně různorodá vidění noci. Prostřednictvím rozčlenění a obšírnějšího popisu vypozorovaných metaforických typů „noci" práce ukazuje naléhavou životnost, bujnou působivost s jakou řecký člověk prožíval tento jev, se kterým se lidé zcela běžně setkávají ve všech částech zeměkoule ve všech epochách. Tuto jednotlivost, tj. rozrůzněné ponětí o „noci," práce nabízí jako vhodného reprezentanta celého řeckého prožívání svého okolí, které člověku umožňoval svět mýtu. Čtenář si může cestou sám srovnávat, zda toto prožívání v pestrosti a bohatosti předstihuje jeho vlastní, dnešní.

Práce ve své první části (v oddílu II.-III.5) nachází a vykresluje několik typů „noci": objevuje se jako hustá pára, jíž homérští bozi doslovně „obestírají" vybrané osoby, aby je učinila neviditelnými, doslovně „pokrývá" oči raněných či padlých bojovníků, naplňuje část podsvětí, kde se doslovně „rozlévá" či dokonce viskózně doslova „teče" jako řeka. Z tohoto představového okruhu vycházel, domnívám se, Parmenidés ve své kosmologii. Není však jisté, jak svědčí neshodné postoje badatelů, jakou proměněnou podobu představě „noci" nakonec vtiskl, pakliže ji vůbec nějak přeznačoval; kdo by chtěl otázku Parmenidovy kosmologie, a tím pádem i celé nauky, prozkoumávat, mohl by k materiálu o hmotné, mlžnaté „noci" shromážděnému v této práci (v pododdílu III.2) přihlédnout. U starých mýtologů stojí „Noc" před začátkem světového dění jako začáteční aperatická nerozlišenost; jako postava hrála roli v mytologických příbězích pradávných nedochovaných i mladších zlomkovitých „Orfeových" theogoniích; obracíse na ní vzývání, objevuje se v přísežné formuli; jako přírodní jev dostává u tragiků vznešené odění básnického výraziva; jako chthonická bohyně obývající dálné podsvětí vystupuje u Hésioda a spíše nepřímo v několika Aischylových narážkách; několik zmínek v literatuře také svědčí, že kdysi dávno fungovala jako věštkyně. Na základě tvrzení, že v právě uvedených „typech noci" (a Noci) se jedná o různě „silnou" metaforu, zařazuji na začátek hlavní části práce (do oddílu III.1) ty zmínky o noci, kde není metaforou naopak vůbec. Činím tak proto, že tato obyčejná noc s nulovou metaforickou hodnotou je podkladem, o nějž se všechny ostatní a zajímavější představy noci (i Noci) opírají a jejž v sobě obsahují. (Tento oddíl o noci jako době či prostředí dále dělím na menší skupiny jako např. zmínky o nočních plavbách, bitvách, slavnostech apod.) V oddílu III.2 práce upozorňuje na obsažení staré představy husté látkové noci v nových kosmologických myšlenkách u Parmenida (a Empedoklea), a tím pádem i na to, jak stará představa umožnila tu novou.

Jakmile práce dospěje na nejvyšší - v mém odstupňování šestou - metaforickou rovinu, kde je Noc božstvem vystupujícím v mytických příbězích, otevírá se její druhá část (oddíl III.6). Kromě prvního cíle „literárnějšího" charakteru začíná sledovat napětí mezi Diem a Nocí, které se napříč prameny výrazně různí. Práce ukazuje, že tito bozi představovali vzájemnou konkurenci a vznikal tlak jejich znepokojivě neuzavřený vztah nějak ustálit. Zeus, maskulinní úranická hlava pantheonu indoevropských přistěhovalců, se v Řecku střetával s autochthonní věštnou vládkyní a theogonickou pramocností. V některých spisech, které obsahují stopu jejich konfliktu, je jejich vzájemné protipůsobení patrné spíš až na druhý pohled a schovává se za bezprostřední děj (v Aischylových Usmířených Líticích, v Hésiodově Theogonii), jinde se krátce a ostře střetnou tváří v tvář (ve XIV. knize Homérovy Íliady) a opět jinde jejich poměr nabývá několika smírných forem (okruh orfické theogonické literatury). Jednotliví tradenti zachovaných mytologických látek cítili potřebu uvádět Noc do nějakého vztahu se samotným Diem. Z toho práce vyvozuje domněnku, že Nyx bývala někým takovým, kdo byl pozdější Diově svrchovanosti vůbec schopen vzdorovat a nenechal se při prvním střetnutí tomuto vládci nějak podřadit. Práce také zjišťuje, pozorujíc Noc za pomoci literárních dokladů až k prahu rozumné historické sledovatelnosti, že zaujímala nějaký věštebný trůn (a v té souvislosti její podobnost s bohyní Zemí), a dlela na nejvyšším místě nedochované genealogie bohů.

(Materiálovým polem předkládané práce je starořecká literatura. Čerpám z epiky - Homér, Hésiodos, Ps.-Hésiodos, Homérské hymny, orfická tradice, Arátos, Apollónios Rhodský, Nonnos - s plnou pozorností zaměřenou na nejstarší prameny - Homéra, Hésioda a Homérské hymny - a na starou lyriku sborovou i sólovou, dále z historika Hérodota, ze zlomků „mýtologů" řazených pod jména Epimenida, Músáia a Akúsiláa, částečně ze zlomků filosofů, hlavně Parmenida, v podobné míře z tragédie i komedie, dále z orfických zlomků, ojediněle, i když nikoli nepodstatně, též z epigrammat, papyrů a jiných materiálů, např. scholií.)

3. Seznam zkratek

U zkratek uvádím pouze jméno autora a název díla (podle údaje v pravém sloupci lze najít plnou citaci v bibliografii v oddílu V.), případně plnou podobu dané zkratky.

Abel Abel, E. (ed.): Orphica.

Campbell (I-IV) Greek Lyric.

Cornford, Pythagorean Tradition Cornford, F.: Mysticism and Science in the Pythagorean

Tradition; v: Mourelatos.

De theogonie komentovaná na P.Derv.

Diller, Anfänge Diller, H.: Die Anfänge der griechischen Philosophie; v:

Moureatos.

DK Diels - Kranz (ed.): Die Fragmente der Vorsokratiker5.

Edmonds (I-II) Greek Elegy and Iambus.

ET Eudémovská theogonie

Fraenkel, Wege Fraenkel, H.: Wege und Formen Frühgriechisches Denkens.

Fraenkel, Nächtige Gewalten Fraenkel, H.: Nächtige Gewalten; v: Wege und Formen

Frühgriechisches Denkens.

Fraenkel, Parmenidesstudien Fraenkel, H.: Nächtige Gewalten; v: Wege und Formen

Frühgriechisches Denkens.

Gruppe, Culte u. Mythen Gruppe, O.: Culte und Mythen der Griechen.

Guthrie, History of Philosophy Guthrie, W.: A History of Early Greek Philosophy.

Guthrie, Greeks & Gods Guthrie, W.: Greeks and Their Gods.

HH Hieronymi et Hellanici theogonia; v: OF.

Jaeger, Theology Jaeger, W.: The Theology of the Early Greek Philosophers.

Janko, Commentary IV Janko, R.: The Iliad: A Commentary, vol. IV.

Kahn, Anaximander Kahn, C.: Anaximander and the Origins of Greek Cosmology.

Kaibel Kaibel, G. (ed.): Epigrammata graeca ex lapidibus conlecta.

Kirk & Raven Kirk, G. S. - Raven, J. E.: The Presocratic Philosophers.

Kratochvíl, Od mýtu k logu Bouzek, J. - Kratochvíl, Z.: Od mýtu k logu.

KT Kyklická theogonie

LSJ Liddell - Scott - Jones: A Greek-English Lexicon10.

Monro & Allen Homeri opera.

Mourelatos Mourelatos, A. P. D. (ed.): A Collection of Critical Essays.

Nauck Nauck, A. (ed.): Tragicorum graecorum fragmenta.

OF Kern, O. (ed.): Orphicorum Fragmenta.

Patočka, Nejst. ffie Patočka, J: Nejstarší řecká filosofie.

Philippson, Genealogie Philippson, P.: Genealogie als mythische Form (Studien zur Theogonie des Hesiod).

P.Derv papyrus Derveni

Po West, M.: The Orphic Poems.

P.Oxy papyrus Oxyrhynchus

PT Prótogonovská theogonie

RE Pauly - Wissowa: Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft.

Reinhardt, Two Parts of Parmenides Reinhardt, K.: The Two Parts of Parmenides´

Poem; v: Mourelatos

RT IEROI LOGOI EN RAYWIDIAIS KD´; v: OF.

Schwabl, Weltschöpfung Schwabl, H.: Weltschöpfung; v: Pauly - Wissowa:

Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft.

Staudacher, Trennung Staudacher, W.: Die Trennung von Himmel und Erde. Ein

Vorgriechisches Schöpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern.

Stiebitz Antické tragédie.

Svoboda, Zlomky Zlomky předsokratovských myslitelů.

TLG Thesaurus linguae graecae.

Vos, Bahnen Vos, H.: Die Bahnen von Nacht und Tag.

West, Theogony West, M. L.: Hesiod: Theogony. Edited with Prolegomena and

Commentary.

West, Works and Days West, M. L.: Hesiod: Works and Days. Edited With Prolegomena

and Commentary.

Wilamowitz, Glaube der Hellenen Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: Der Glaube der Hellenen I.

4. Poznámky k citacím a překladům

Zkratky latinských názvů antických spisů neuvádím vůbec, jsou k nalezení v LSJ, ss. xvi-xxxviii. V odchylných případech je má varianta zcela průhledná (s výjimkou Theognida, kterého označuji „Thgn."). U několika příležitostných citací novozákonních spisů užívám průhledné zkratky jen s drobnou odchylkou od těch, které uvádí Český ekumenický překlad Bible (Praha, 1979), s. 673.

V citacích řeckých textů respektuji jejich podobu uváděnou editorem, např. v textech z OF zachovávám, že Kern píše iótu vždy jako adscriptum.

U českých překladů řeckých pramenů přímo v textu ani v poznámce, až na výjimky, neuvádím překladatele. Překladatelé jsou uvedeni v seznamu literatury v oddílu V. v plném bibliografickém údaji české mutace dotyčného díla.

Nenachází-li se v seznamu literatury česká mutace citovaného díla, jedná se o můj překlad dané pasáže. V případě metrických textů se uchyluji k převedení do prózy.

Není-li přímo na místě (v poznámce) uvedeno jinak, užívám pro pasáže z Homéra překlad Otm. Vaňorného a z Hésioda J. Novákové.

II. Úvod: vymezení tématu, cíl, postup

Protože různorodost a výraznost obraziva Noci v řecké tradici, její výskyty v různých žánrech a síť vztahů uvnitř tohoto komplexu se zdají svědčit o volně dýchající spontaneitě nitra, uvolněně nezdrženém ustrojení mysli - vlastnostech tak typických pro mýtického člověka - budu se snažit postihnout jak vrstevnatost, tak rozmanitost všeho toho, co se sešlo pod heslem Noc.

Noční čas, noc, přichází dnes stejně jako ve starověku, a tím spíše může téma Noci v řeckém náboženském prostředí nabídnout srovnání, byť jenom ve velmi omezeném výseku, nakolik onen „naléhavý," výrazný svět starých zanikl nebo nakolik ještě přežívá v našem. Nyx je jen malou částečkou řeckého mýtického světa, ale snad vhodnou pro to, aby v ohledu mýtopoetické důraznosti a rozmanitosti jeho řeči reprezentovala celek.

Tedy: prvním ze dvou cílů práce je ukázat jak pestrost, tak intenzitu vyjadřování, které bylo možné v mýtickém světě, na příkladu Noci, jež je pro to, myslím, vhodnou jednotlivostí (už proto, že Noc je k potkání v rozličných kontextech, u mýtologů a prvomyslitelů, básníků i „theologů„).

Cílem bývá určen i způsob cesty za ním. A proto, je-li cílem shora vytčené, bude metodou (doslova „cestou za„), již hodlám na materiál uplatnit, vystupování po úrovních míry metaforičnosti v mytologických obrazech či skupinách obrazů Noci.

To je třeba vysvětlit: Noc vystupuje v různých kontextech a různých rolích. Rozmanitost látek, s nimiž budu nakládat, utřídím podle toho, jak silné je metaforické napětí v daných jednotlivých obrazech. Míra metaforičnosti obsažená v obrazu Noci je různá, v kosmogonickém výtvoru může být větší než v básníkově popisu příchodu nočního času a opět jiná v popisu střídání noci a dne. K zaujetí zmíněného hlediska vybízí to, že někde není určitelné, zda se jedná o Noc nebo pouze o noc, v opačné krajnosti se vnuká otázka, proč je zde vůbec obraz Noci místo kohokoliv jiného.

Kromě popsaného cíle „literárnějšího" charakteru se pokusím rozlišit nit vztahu Dia a Noci, která prochází několika různým způsobem náboženskými texty a zdá se tak svědčit o určité spjatosti těchto dvou napříč dobou a literárními prameny. (Nadto cestou v náznaku načrtnu historickou souvislost dotyčných textů).

III. Hlavní část

1. Noc

Na samém začátku bych chtěl uvést předpoklad, že mýtické myšlení má svou vlastní přesnost, jež je založena především na obrazech. Mám-li za to, že Noc je mytologickým obrazem, bude třeba abych věnoval pozornost nejprve nikoli tomuto obrazu samému, nýbrž tomu, co je jeho neobraznou náplní. Abych se přiblížil tomu, co je v představě Noci pro řeckého člověka z jeho vlastního fyzického prostředí zahrnuto, jakých neobrazných asociací z běžného zkušenosti Řeka toto jméno využívá k prezentaci bohyně, již označuje, bude nutné pracovat s literárním materiálem, kde je o noci nějaký záznam. Průzkum takové stopy noci v literatuře nebudu uplatňovat na veškerou dochovanou literaturu, hlavní důraz dávám na nejstarší období s překročením do pozdějších dob, kde by neuškodilo to poznamenat. To má dvojí příčinu. 1) Obsah řecké literatury je velký, a 2) představa bohyně Noci je v pozdějším období již tradována, koření však ve jmenované době či spíše ještě dříve. Ač tento oddíl bude za daných podmínek nutně rozvláčný, nebude vzhledem k metafoře Noci, pro níž tvoří „materiálový základ," irelevantní. Jistě, povědomí o zážitku noci, které chci tímto způsobem získat, bude jen zpola setřenou stopou skutečnosti, o níž je záznamem, a přidá-li se k tomu, že prošetřím jen zlomek staré literatury, vlastně jen hrstku knih, může se situace zdát směšnou. Přesto bych tvrdil, že alespoň nějakou představu, alespoň určitý obraz noci, byť příliš rozostřený, vytěžit lze a bude obsahovat stopový prvek původní zkušenosti, skrz jejž naznačení chci pokročit k Noci. Následující podkapitola je tedy, shrnuji, řízena otázkou: Na co všechno se Noc odvolává, když chce toliko svým jménem vypovídat o své vlastní povaze?

Místa, kde je v literatuře zmíněna noc, lze rozdělit do několika skupin. Bylo by zbytečné vytvářet stále menší a přesnější rozdělení, pro účel této práce plně postačí následující hrubé typové rozdělení.

a) „Již zapadl srpek Luny*i Plejády, je půlnoc,*příhodná chvíle míjí,*a já spím sama!," stýská si Sapfó v tichém klidu, když s družkami zrovna nepořádá noční slavnost. O své soukromé trápení se v noční nespavosti sdílí opět velmi osobním způsobem též Ibykos, stěžující si na noční převalování myšlenek a ztěžklé údy. Noční ztišení naopak přichází vhod Fókylidovi: „V noci se raď! Jeť mysl vždy bystřejší u lidí v noci,*prospěšný pak je tomu vždy klid, kdo po ctnosti pátrá.„ Slovo fr»n, nacházející se v obou uvedených zlomcích z Ibyka i Fókylida, se ozývá v jiném výrazu pro noc, jímž je eŮfrŇnh, doslova „nitru, srdci, duši prospěšná.„ V obou dotyčných textech jsou však pro noc užity tvary od častějšího slova nÚx, takže se lze domnívat, že na tuto slovní souvislost ani jeden z básníků nenaráží nějak bezprostředně přímo. „Hledáš-li co moudrého, třeba uvažovat v noci," souhlasí Epicharmos. Podobně příznivou atmosféru měl možná na mysli Bakchylidés, žel text je natolik porušen, že lze přečíst jen dvě (a to rekonstruovaná) slova, snad „půlnoční srdce.„ V posledních verších první knihy Odysseje se opět vyskytuje uvažující nitro (fres…n) a noc (pannÚcioj): „on tam po celou noc, jsa v ovčí zahalen rouno,*přemýšlel o své cestě, k níž dala mu Athéna podnět.„ Kléméns referuje, že orfici označovali ve svých spisech noc alegoricky slovem ˘rg…j, protože prý přináší odpočinek (di¦ tľn ˘nŁpausin), přesný význam slova není znám (LSJ uvádí jediný výskyt, a to tento).

Odysseus, který dorazil zpět na Ithaku, ale zatím se ještě vydává za cizince, chce, aby mu nohy umyla stará služebná a alespoň tak znalá trud jako on, který probděl v starostech na lůžku nejednu bezesnou noc. Za dvacet let čekání na Odyssea strávila takové noci i jeho manželka Pénelopé, nemohouc se rozhodnout mezi sňatkem s někým ze zpupných nápadníků a nadějí, že se její muž vrátí: „Jakmile přijde však noc, a lůžko pojme nás všecky,*já jen na loži ležím a souží mě stísněné srdce,*četné útrpay trpké, a já pak žalostně sténám.„ Na svatbě s některým z ženichů je jí protivná zejména její soukromá noční část: „Nastane jednou noc, v níž odporná svatba mě stihne.„ V Odysseji popisuje vnitřní neklid v okolním ztichlé noci ještě začátek dvacáté knihy, nazvané noc a ráno před pomstou, na jejímž začátku stojí Odysseova noční samomluva. Ani Zeus, na začátku druhé knihy Íliady, nespí, vymýšleje jak by dosáhl svého záměru uctít Achillea a přitom pohubit Danajce.. V nočním vidění pak přistoupí od Diaposlaný klamný Sen k Agamemnónovi a hovoří k němu v tom smyslu, že správný vůdce lidu by měl namísto spánku spíš starostlivě uvažovat. Touto velitelskou ctností oplýval Achilleus a také se o tom nezapomíná sám zmínit. Nočního soukromí a klidu před dalším bojem využívá k poradě s Nestórem ustaraný Agamemnón. Mrtvý přítel Patroklos přichází sám k Achilleovi, kterému se předtím nepodařilo jeho stín obejmout, v nočním vidění a stojí u jeho lůžka. Ani Sofokleově Élektře se nedostává v zarmoucení klidného spánku: „... ponurá, tmavá uplyne noc.*A což ta mých nočních ´veselic´ strast...„. U Hérodota za Démaratovou matkou přichází tajemná postava v podobě jejího muže Aristóna a posléze se stává Démaratovým otcem. V jiné části Hérodotových vyprávění si velkokrál Xerxés sám při přemýšlení v noci připustí, když večer vyslechl Artabanovu řeč zrazující jej od vojenského tažení, že by nemusel být nutně vždy úspěšný. Apollónios Rhodský vykresluje scénu, kdy skončil den a královna Árété a její manžel Alkinoos osamějí. Médeia, unikající s Argonauty Kolchům, předtím srdceryvně zapřísahala vládce, aby ji nevydávali pronásledovatelům. Árété s ní sympatizuje a ve ztichlé chvíli než usnou krále přemlouvá. (Čtenář cítí na tomto místě s Médeiou, zvláště když vzpomene, jaká dilemata pro Iásóna vytrpěla ještě v Kolchidě, kdy se v noční scéně osamocena rozhodovala mezi ním a tradiční vázaností na otce, na jehož straně měla dle rozkazu mravu stát. ) Jiný významný noční soukromý rozhovor vedou ve dvacáté čtvrté knize Íliady Priamos a Achilleus. Hermés Priama provede tajně strážemi do tábora Achajů, až k Achilleovu stanu, a zmizí. Tam spolu oba hodují a rozmlouvají, a urputný Achilleus starému muži přivolí a vydá mu mrtvolu jeho syna Hektora, o kterou kmetovi šlo.

Noc poskytuje nerušené soukromí také těm, kdo si něčeho žádají od bohů anebo naopak bohům k milostivé noční návštěvě. Pelops žádá Poseidóna stoje sám v noci na mořském břehu o úspěch při obvykle krvavých námluvách Hippodameie, Iamos svého otce Apollóna pod nočním nebem o dar, který by prospěl jeho lidu. Bozi často navštěvují za noční doby, jako již zmíněný Sen od Dia Agamemnona, Zeus Alkménu v podobě zlatého půlnočního sněžení.

Všechny situace, na které jsme právě krátce odkázali, spojuje, že noc je v nich prostředím umožňujícím soukromost, přinášejícím ztišení. Události, ne něž někdo vzpomíná, či obavy mohou v takto uklidněném prostředí vystoupit o to naléhavěji, že je ticho a klid. Noc vytváří ovzduší osamělosti anebo intimity, kdy doléhají dojmy jinak rušené hlukem dne, ať už je to danému člověku milé nebo naopak. Jenže noc není vždy tak laskavá, „tmavé noci hvězdný klid (eŮfrŇnh)," Sofokleovým slovem, může být ten tam.

b) Daleko nejčastěji se noc objevuje jako prostředí kryjící, umožňující všemožné nekalosti; přiházívají se v ní věci nebezpečné a zhoubné; nebo je časem příhodným pro toho, kdo potřebuje něco vykonat aniž by na to mělo být vidět.

O mlze se říká, že je „zloději milejší nad noc,„ a noc, že „náleží zlodějům,„ a slídičům, např. Hermovi, který má výrazný noční zlodějský aspekt. V druhé knize svých Dějin, pojednávající o Egyptě, dává Hérodotos k dobru příběh o dvou synech stavitele Rampsinitovy pokladnice, kteří se do ní díky otcově informaci o záměrně neupevněném kameni ve zdi za nocí vkrádávali a odnášeli její obsah. Král dá nastražit do síně smyčky a jeden z bratrů se chytí. Druhý mu uřízne hlavu, aby nic nevyzradil. Později se mu podaří opít královy vojáky, kteří mrtvolu hlídali za trest pověšenou na hradební zdi a pak ji v noci nepozorovaně sejmout. Babylónská královna Nitókris musí během stavby kvůli nočním zlodějům rušit přemostění, které ve městě buduje, aby se lidé nemuseli z jedné čtvrti do druhé plavit přes Eufrat. Pokladnice ninivského krále Sardanapala rovněž nezůstala bez povšimnutí. Hérodotos vypráví o zlodějích, kteří se do ní prokopávali a noci využívali k vynášení hlíny do Tigridu.

V Íliadě starý Foiníx vypráví, jak za mlada musel odejít z otcovského domu. Ačkoliv byl hlídán, desáté „temné noci" se mu podařilo uprchnout. Jiné kmetské vyprávění, tentokrát Nestóra z Pylu, podává hrdinský skutek jeho mladosti, kdy za rozbrojů s nepřáteli zabil strážce stád a uloupil je. Získaný početný dobytek pak dohnal za noci (™nnÚcioi) domů; to se nezdaří každému, v Íliadě si chtěl Lykáón v noci potajmu jen nařezat proutí pro korbu vozu ze zahrady Achilleova otce, ale byv Achilleem chycen, skončil v otroctví. Za téže války Pylané zaútočili v noci, ačkoliv v tomto čase se běžně nebojuje a přicházející tma ukončuje rubání mužů. K noční bitvě mohlo dojít díky iniciativě bojovné Athény. (Že se v noci nebojuje však vůbec neplatí bezezbytku, vezmeme-li Hérodota, dozvíme se, že Skythové v noci útočí na tábor dobyvačných Peršanů; jindy na Peršany v noci, která jim poskytuje zálohu, úspěšně zaútočí Kárové; Histiaios se v noci snaží násilím vniknout do Miléta; thráčtí Brygové v noci př

epadávají Mardonia ) Celá desátá kniha Íliady pojednává o noční výpravě hrdinů. Ti využívají noci k proplížení se do tábora, který rozbili Trójané na pláni před městem. Zabijí přitom několik protivníků, zajmou a usmrtí zvěda protivné strany Dolóna a z thráckého tábora si odvezou uloupené koně. Noc mění válečnou situaci tak, že je potřeba se nově zorientovat, k čemuž pomáhá namísto denního zraku sluch, ale díky té nové orientaci lze ve změněném prostředí využít i jiné válečné postupy jako například výzvědy. Athéna musí dávat věštné znamení zvukem, velitelé velí pomocí hlaholení, znamení se dá hvízdnutím spíše než vizuálně a něčí přítomnost se pozná spíše po šramotu než po vzhledu. Na začátku zpěvu chtějí vojevůdci vyslat zvěda, „který by jediný sám šel v tábor nepřátel slídit,*za doby božské noci - toť muž by byl smělého srdce.„ Noc může radikálně zvýhodnit i znevýhodnit takového odvážného zvěda, který si snadno může „splést stezky.„ A takové neohrožené podnikání se Dolónovi, zvědovi nepřátel, vymstí, narozdíl od sice také odvážného ale navíc úspěšného Odyssea. S noční orientací si bystrým způsobem vědí rady Fókové u Hérodota. Nabílí si sádrou obličeje a zbraně, aby ve tmě poznali, kdo k nim patří. Napadnou své obléhatele Thessaly a pobijí každého, kdo není nabílen. Thessalové jsou jejich zjevem navíc překvapeni a vyděšeni.

Noc skrývá nejenom zmíněné loupeže a bojovné přepady, úprky a zvědy, ale také vrahy. „Obloha v noční temno se halila, z lidí nás nikdo*nespatřil, a tak já mu odňal potají život," vypráví Odysseus vymyšlenou příhodu. A s Argonauty prchající Medeia se chystá zabít vlastního bratra, jakmile se prostře „černý mrak noci."

U Homéra se vyskytuje častý obraz, kdy se buďto lvi nebo jiná nebezpečná zvěř chystá poplenit v noci stáda pastýřům. Při nočních vojenských manévrech, opět v „noční" desáté knize Íliady, bojovníci vyčkávají a hlídají u ohně a básník je v jednom z typicky homérsky přesných přirovnání připodobňuje pastýřům očekávajícím za „zlé noci" útok krvelačných šelem. Hérodotův noční útok lvů na perské velbloudy doprovázející útočnou armádu se těmto homérským obrazům podobá.

V noci může být potřeba až božského vedení, aby bylo vůbec možné se pohybovat. Tak Priama dovedl do tábora oblehatelů Tróje Hermés a Odysseovu loď s jeho plavci vedl za tmavé noci na moři, kdy pro husté oblaky hrozila záhuba, qeŇj tij.

Noční tma na moři se vyskytuje několikrát a pokaždé navozuje pocit úplné nejistoty. „V noci se divoce pozdvihly zlé vlny" a tříští lodě. Nedůvěra k nespolehlivému moři zaznívá u Alkáia. Vzývá Dioskúry, aby zachránili loď „nesouce světlo spásy za trudné noci.„ Ještě horší noc na moři líčí Simónidés. Malý Perseus s matkou Danaou se komíhají ve tmě mořem zatlučeni ve schráně: „Zavřenou v umělé skříni*ji unášel dující vichr*a rozvířené vodstvo*a ona se zhroutila v hrůze*líce ji smáčely proudy slz.*Objala Persea rukou*a pravila: ´Drahé dítě mé,*jaké to trápení! Ale ty dřímáš*s myslí mladistvě něžnou*spíš v tom nevlídném dřevě*v temnotě nýty sbité záříš,*jsa rozložen v noci té tmavé...´" Neméně neutěšený příběh podává jeden ze Simónidovi připsaných epigramů: plavce vezoucí Apollónovi kořist ze Sparty pohřbilo „jedno moře, jedna noc, jedna loď, jeden hrob.„ V tomto ohledu toho však má k vyprávění ze všech Řeků nejvíce dozajista Odysseus: „V poslední třetině noci, když k zemi se chýlili hvězdy,*Kronovec, sběratel mraků, nám rázem roznítil prudkou*vichřici s hroznou bouří a úplně zahalil mračny*zároveň moře i zem a s nebe se prostřelo temno.„ Bezprostředně následující verš je sice naprosto běžná homérská fráze - „Zora když, s jitrem se rodíc, se zjevila růžovoprstá" - avšak tentokrát, po takové noci, vyniká úlevnost, kterou obsahuje. Ta se pak rozlévá zpět všude tam, kde je verše užito, a kde by jej čtenář jinak mechanicky přešel. Není to ovšem jediný případ, kdy byl Odysseus zmítán vichry a vlnami nocí i dnem po moři drže se jen lodního trámu. Znovu jím celé dny smýkají na moři větry a ženou ho k Charybdě. Když i té unikne a zachrání se trámu z roztříštěné lodi, může pak u Alkinoa o sobě vyprávět: „Desáté noci*k ostrovu Ógygii mě přívedli bozi.„ Božské vedení v noci naopak postrádali Iásónovi Argonauté. Ve dne spěšně plují s větrem, ale ten v noci ustane a začne vát vichřice, která je zanese k Dolionům, kteří je den předtím ještě hostili. Obě strany se ve tmě domnívají, žejde o nepřítele a vzájemně se pobíjejí. Jejich král má tu smůlu, že padne Iásónovou rukou. Jinde se vypráví, jak Frixovci ztroskotali, a Apollónios příhodu vyvedl přesně podle odysseovského vzoru, s noční bouřkou, zachycením na trámu a vyplavením do neznámé končiny. Jindy jsou plavci zaváti do nehostinné libyjské pouště a s přicházející nocí myslí, že už ji, po tolika útrapách a bloudění, o hladu nepřežijí. Navzdory nočním potížím na moři se lodě plavily velmi běžně, a to dokonce i když k tomu nenutí např. bojová situace (jako v Hdt. VIII.7 a 9, kde noc měla být Řekům nápomocna skrytím).

Zloduchům však přichází noc na moři naopak vhod. Zpupní ženiši v noci číhají na Télemacha, aby ho zabili, a objíždějí na lodích při pobřeží, kdežto ve dne staví na kopce pozorovatele. U Pindara v noci tajně rejdí po moři piráti (o moc víc se z poškozené části zlomku vyzvědět nedá). Argonauti sice mezi takové zlosyny nepatří, ale noci rádi využijí, aby i se zlatým rounem, jehož se zmocnili, rychle odpluli.

Ani na souši nemusí být noc vždy příjemná, a nemusí se ani bojovat či loupit. Odysseus sedí inkognito u pastuchů na domovské Ithace a rozpráví s nimi rozjařen vínem, zatímco venku „zlá... nastala noc a bez luny: déšť Kronovec spouštěl*po celou noc, vál prudký Zefyros, deštivý vždycky.„ Vypráví jim smyšlenou historku o tom, jak mu „Odysseus" na nočních výzvědách před Trójou zařídil, aby se měl do čeho zahalit, když „v poslední třetině noci„ hrozilo, že podlehne chladu „zlé... a mrazivé noci.„

Noc je i prostředím pro velkoplošné vojenské zásahy bohů. Nesrovnatelně hůře než onomu fiktivnímu „Odysseovi" se vedlo jedné ledové noci perskému vojsku vlekoucímu se domů po porážce od Řeků. Avšak díky ledu, kterým snad na mnohé prosebné modlitby zbědovaných vojáků pokryl přes noc řeku nějaký bůh, si nicméně mnoho prchajících zachránilo život. Hrůznou scénu popisuje navrátivší se posel perské královně Atosse. Hérodotos vypravuje příběh o egyptském králi Sethónovi, jemuž v boji proti přesile asyrsko-arabského krále Sanachariba z božské iniciativy pomohli hlodavci, kteří v noci rozhryzali v jeho vojenském ležení, co se dalo, takže armáda nebyla bojeschopná. Podobně ničivý božský zásah se udál Peršanům útočícím na Řecko poblíž Ídy, kde do vojska v noci bili hromy a blesky. Další debakl utrpěli božským zásahem Peršané u Artemisia. Vzhledem k pěknému prokreslení nočních útrap stojí za to z Hérodotovy osmé knihy ocitovat delší pasáž: „Když nastala noc, bylo to uprostřed léta, spustil se prudký liják, který trval po celou noc, a nad Péliem se strhla mohutná bouře. Moře vyvrhovalo u Afetai mrtvoly a lodní trosky, které se zachycovaly na přídích lodí a narážely na vesla. Když to vojáci slyšeli, padal na ně strach a domnívali se, že nastala jejich poslední hodinka, když se dostali do tak zlé situace. Ani se ještě nevzpamatovali po ztroskotání lodí v bouři u Pélia, a již nastala prudká bitva, po bitvě obrovský liják, mocné bystřiny tekoucí do moře a mocné hromobití. Takovou měli noc. Těm však, kdo dostali příkaz obeplout Euboji, se téže noci vedlo ještě daleko hůře, o to hůře, že na ně noc padla na širém moři. Jejich konec byl smutný. Bouř a déšť je přepadly, když se plavilili poblíže skalisek Koila na Euboji. Vichr je hnal, aniž věděli kam, a narazili na skály. To všechno bylo řízení boží, aby se perská síla srovnala s řeckou a nebyla mnohem větší. Ti tedy zahynuli u útesů Koila na Euboji. Když barbarům u Afetai nastal k jejich radosti den, nechali své lodi v klidu."

Těm, kdo chtějí provádět své dílo potajmu, se noc nabízí jako přirozený živel. Theognis v jedněch ze svých moralistních a nabádavých veršů přirovnává mladou ženu starého muže k lodi kotvící přes noc jinde. Takové noční ˘mplŁkiai se na mladých manželkách nelíbí ani Pindarovi. Též Zeus nebývá doma, když v homérském hymnu na Herma odcházívá za nocí k nymfě Maie, která se posléze stane Hermovou matkou. „Tehdy zchytralého a lstivého zrodila syna,*jenž měl kořistit, odhánět skot a sny také vodit,*po nocích slídit a číhat u dveří...„ (Herma jako nočního slídiče potvrzuje jedna, zřejmě hellénistická, inskripce. ) Malý Hermés, který se nymfě narodí, je opravdu odmalička zlotřilý a úskočný. Jenco vynalezne loutnu, hned má na mysli „lest, jak podobné provádět znají*taškáři obmýšlející lup v čas temnoty noční.„ Ještě jako sotva víc než novorozenec ukradl bohům krávy a hnal je pryč, když mu „božská noc tmou pomocna byla.„ Apollón si ho vyhledá a dobytka se dožaduje. Nazývá Herma „druhem noční temnoty,„ který „se za noci vkrádá do domů a oškubal víc než jednoho muže,*bez hluku sbíraje v domě svůj lup.„ Hymnus po Hermově vykrucování a obelhávání Apollóna, soudních peripetiích před Diem a písni o bozích, přednesené Hermem, končí provoláním na adresu tohoto slídičského, zlodějského, nočního, úskočného boha: „... zřídka někomu prospěch přinese, napořád zato*šálí za tmavých nocí to plémě smrtelných lidí.„ Noční slídění se v hymnu na Démétru naopak nevyplatilo Metaneiře. Démétér pracuje inkognito v domě jejího otce jako chůva. Metaneiřina synka Démofoóna Démétér po nocích tajně před rodiči noří do ohně a tak mu dává spolu s natíráním ambrosií zdárně růst. „Matka však Metaneira, jež pozbyla rozvahy, tiše*za noci z vonné síně šla slídit a nahlédla za ní." Metaneira se ulekne toho, co spatřila, vykřikne a tím přeruší bohyninu práci. Nesmrtelnost, které by se bylo dítěti od bohyně takto dostalo, je pro něj ztracena. Královský dvůr byl ve všech dobách vhodným hřištěm pletich a Hérodotos píše o nočních intrikách na dvoře lýdském. Král Kandaulés nutně potřeboval přesvědčit svého tělesného strážce Gyga, že jeho žena je nejkrásnější, a proto, ač to bylo zcela proti cítění Lýdů, ho přiměl, aby se na ní neoděnou v noci tajně podíval. Královna si jej všimne a přinutí pozdějí Gyga, aby v noci zabil jejího manžela, který ji tím ponížil, a stal se králem nebo sám zemřel, protože ji viděl. „Tak opanoval Gygés království a byl potvrzen delfskou věštírnou," končí noční příběh. Neméně napínavé je Hérodotovo vypravování o králi Lžismerdisovi, perskému mágovi, který se trikem dostal na perský královský trůn uprázdněný po Kambýsovi. Jeden ze šlechticů, Otanés, pojme podezření, že není tím, za koho se vydává, a své dceři, která je jednou z jeho žen, dá za úkol zjistit kým je. Podezření by se totiž potvrdilo, kdyby někdo zjistil, že nemá uši. Otanova dcera, když na ni přijde řada, aby s ním byla v noci, počká až usne a bez jeho vědomí mu sahne na uši. Pak se může začít chystat sedmičlenná konspirace mající za cíl mágovo odstranění z trůnu. Jeden ze spiklenců je i Dáreios. Když se po úspěšném převratu rozhodují, kdo z nich bude králem, chtějí to provést tak, že si počkají čí kůň při východu slunce první zaržá. Dáreiův chytrý podkoní svému pánovi dopomůže ke královské hodnosti tím, že zařídí, že jeho kůň ráno ucítí pach klisny, ke které ho v noci na místě, kde se mělo rozhodovat, připouštěl. Týž Dáreios využije noci za svého tažení ve Skythii. Pozná, že je lepší, aby ustoupil, ale nechce se cestou zdržovat s nemocnými a zraněnými vojáky, nechá je proto v táboře a opustí je pod záminkou, že bude útočit na Skythy a oni že mají bránit tábor. Vojevůdce tak využije noci, aby současně unikl Skythům i se zbavil obtížné části vojska. Za téže výpravy dorazí při ústupu Dáreios k průplavu, kde na něj mají čekat Iónové s loďmi a přepravit jeho armádu zpátky. Protože v noci nevidí, jsou-li tam, padne na něj strach, že zůstal zrazen na nepřátelském území. Při obléhání města Barké se museli Peršané uchýlit ke lsti. Města nešlo dobýt silou, a tak se Peršané s obléhanými domluvili, že nebudou proti nim nic podnikat a oni že zaplatí válečnou náhradu, dokud bude stát místo, na kterém dohodu uzavřeli. V noci předtím však Peršané vykopali pod místem jámu, zakryli ji prkny a po uzavření smlouvy zřítili. Díky utajující noční tmě Libyové skryli nejlepší díl své krajiny když jí prováděli Řeky, o nichž mysleli, že by ji chtěli zabrat.

Pestrou hrst příkladů, které byly v tomto pododdíle jmenovány, nespojuje nic než to, že noc je (více nebo méně aktivně využívaným) prostředím pro situace nebo děje, které jsou nějakým způsobem negativní. Negativnost mám na mysli v nejširším smyslu, tak aby postihla nočního lupiče i bouřku ničící lodě i třeba popravu, která se ve Spartě dle zvyku musí odehrávat v noci.

c) Jako další skupinu výskytů noci lze vyčlenit tu, kde noc souvisí, byť velmi volně, s náboženskou praxí anebo v ní, naopak v nejsilnější souvislosti, dokonce až hraje jistou úlohu.

V Eurípidových Bakchantkách se odehrávají divoká noční dionýsovská šílení. „Nyktelia je jiný název pro orficky ovlivněná mystéria soukromých thiasů," tvrdí M. Nilsson ve své knize o řeckých slavnostech a jako doklad nabízí citáty z Plútarcha: „Při agrióniích a nykteliích, z nichž mnohá se konají v temnotě, nechybí břečťan„; „Titanika a nyktelia se shodují s takzvaným roztrháním Osirida v tom, že je v nich znovuožívání i opětovné zrození.„ Kromě dionýsovských prvků (břečťan a bakchická proměna) potvrzuje sepětí nyktelií s Dionýsem ještě chairónejský svátek, kdy „ženy hledají Dionýsa, ale hledání brzy vzdávají; bůh měl utéci k Músám. Tyto agrioneje byly narozdíl od těch orchomenských ženské a jinde byly kladeny dohromady s Nykteliemi, protože v obou byl posvátnou rostlinou břečťan.„ Z příkladů „nyktelií," které uvádí L. Ziehen, nečiní tento autor tak jednoznačný závěr: „Ó hejsa, ty vůdce sboru hvězd,*jež plápolem sálají, *dozorce nočních jásotů (nuc…wn fqeggmŁtwn),*ty plémě Diovo, zjev se nám,*ó pane náš,*s družinou Bakchantek svých,*jež božským nadšením vzrušena jsouc,*tě provází, po celou noc*slavíc tanci Iakcha vládce (a‰ dť mainŇmenai pŁnnucioi*coreÚousin tŐn tŁmian "Iakcon)„; „Do chrámů božích pospěšme teď, *slavit své reje po celé noci (coro‹j pannuc…oij)*a Bakchos, jenž Théby jarostí plní, *nechť k plesům nás vodí." „Jsou noční ty obřady anebo denní? (ptá se Pentheus v Bakchantkách) -Hlavně noční: tma božská tajemství vlastní (opáčí Dionýsos)." „Nechybí při nich nic, co by mohlo zvíšit pocit exaltace a setřesení každodenního já; k temnotě, hudbě a rytmickému tanci se připojuje světlo pochodní (Bacch. 144nn.) a nepochybně zvláštní božský dar vína." Nyktelia dle něj mohlo i nemuselo být vlastní jméno svátků. Jisté však je, že noci bývaly místem tanců, rejů a víření pochodní i trhání masa. Dionýsos Noční (Nyktelios) se dokonce těšil v Megarách vlastnímu chrámu, i když byl slaven, zdá se, spíše mimoměstskými průvody. Slavnost Nyktofylaxií, provozovanou na Délu, vidí Nilsson jako „orgiastickou Dionýsovu oslavu" kvůli „jejímu názvu a době konání." Veškeré ponocování divočejšího rázu se neděje jen Dionýsovi, například o eleusiniích se jeden z jejich dnů protáhne až do noci. Jinak Pindaros popisuje noční slavnosti dívek (koŕrai) slavících Pana a „Matku." O dívčích nočních shromážděních se zdá svědčit zlomek Sapfy, kde povzbuzuje účastnice ještě než přijde den. Noční slavnost thesmofórií je záležitostí ženskou. Noční tance nenáležejí výhradně dívkám či ženám, mohou být i smíšené. Takový svátek zaznamenává Hérodotos v Korintu. O nočních slavnostech se snad zmiňoval zlomek Anakreonta, soudě dle Mús a Charitek vyskytujících se v porušeném textu o verš dále. Kritiás označuje pannychie slovem posvátné.

Kromě celonočních slavností s tanci a zpěvy se odehrávají také mystéria. Apollónios Rhodský sugestivním způsobem zpravuje o mystériích zavedených Dionýsem: „opustiv národy Indské a míře do svaté Théby,* prováděl orgie svoje a chorovod opodál konal*jeskyně, v které noci pak protrávil posvátně hrůzné." Noc zde přispívá k numinóznosti mysterijních dějů výraznou měrou. Delší popis jiné noční slavnosti, na usmíření Velké matky bohů, je podán opět v Argonautikách. Účastníci zhotovují oltář, obětují, tančí ve zbroji fryžské „dindymské máteři" za rachotu kotlů a bubnů. S velkou nádherou byl tento svátek oslavován v Kyziku u Skythů, zaznamenává Hérodotos.

Daleko výrazněji „nychičtější" charakter má kult Hekaty, jak se o něm čte u Apollónia. Aby byl Iásón nezranitelný v boji s býky, k němuž má dojít, musí mu Médeia připravit bylinu (fŁrmakon) a má přitom na paměti, že „Jednorozenné Panně kdo vykoná oběti noční,* bylinu rozetře potom a své jí pomaže tělo,* toho se nedotkne rána...„. Médeia chystá kouzlo (farmŁssesqai) „sedmkrát vzývajíc Brimo, jež životodárnou se zove,* podzemskou, bloudící v noci a podsvětních vládkyni duší,* za temné hluboké noci a tmavým oděna rouchem.„ Médeia později instruuje Iásóna, jak si náležitě vést, když musí přistoupit k oběti tomuto hrůzně chthonickému božstvu. Nejprve se musí uprostřed noci očistit, obětovat ovečku, oblečen do černého roucha, pak ulévat. Po oběti se nemá ohlížet za vytím psů a dupotem nohou. Taková obětní praxe má co do činění s věcmi nejděsnějšími a jindy než v noci by se ani odehrávat nemohla. Iásón pak temnou bohyni vyvolává. „Jej zaslechši v podzemním bydle*v nejnižších končinách země, se vydala bohyně hrozná*na cestu k oběti jeho, a kolkolem jejího těla*ve spleti s hroznými hady se vinuly větévky dubu.*Četné jak pochodně kmital se blesk. Psi podzemští kolem*běželi v průvodu jejím a štěkali vyjícím hlasem,* močály chvěly se všechny, kde kráčela bohyně cestou,* kvílely v bažinách víly a úpěly i víly říční." A když má Médeia vzít rouno drakovi, který je hlídá, musí jej uspat. Obrací se krom Hypna opět k Hekatě „podzemní vládkyni zvouc, jež za noční bloudívá doby." „Nocibludný" (nuktipŇloj) je epitheton dvou bohů, jednak Hekaty, jednak Zagrea (Dionýsa), jehož zbožný zasvěcenec se účastnil noční ómofagie a „byl nazván bakchem" (ale také „zdvihal pochodně horské matce„). Hérakleitos se k těm, kdo se takhle potloukají po nocích (mezi tyto nuktipŇloi počítá i bakchy) a blázní, obrací přísným slovem. Afrodíté není zdaleka tak strašná jako Hekaté, ale Eurípidův Hippolytos se jí straní také proto, že se mu „nelíbí božstvo ctěné v noci jen." Do Trofoniovy věštírny se sestupuje v noci.

U Hésioda je numinóznost spojená s nocí coby denním obdobím na několika místech téměř hmatatelná. Jedním z nich je část Práce a dnů, kde se vyskytují pohromadě pravděpodobně dost archaické zvyky. Poučuje, že kdo chce odbývat tělesnou potřebu ve vztahu k bohům správným způsobem, nesmí tak činit v noci - „vždyť noci blaženým patří." Perské vojsko pod Xerxem se zastavilo pod Trójou (Pergamonem) a mágové (kněží) vykonali oběti héróům. „V noci nato padl na tábor strach," uvádí Hérodotos krátkou větu bez jakéhokoliv ozřejmování souvislosti, ale toto místo jako by samo chtělo být uvedeno do spojitosti s Hésiodovými nočními blaženými. Na jiném místě u Hérodota se před bitvou koná věštění. Dvě kapitoly jsou věnovány otci věštícího Déifona (což nápadně připomíná rozsáhlé homérské vsuvky líčící původ věci či osoby, která vstupuje do děje). Ten byl oslepen, když neuhlídal Apollónijským posvátné ovce, k jejichž stráži byli pro noční dobu ustanovováni významní lidé. Rozthali je za noci vlci, o kterých však věštírna vydala slovo, že je poslali bozi.

Naopak klidné noční prostředí nejspíše vyžadovala oneiromancie v Asklépiově svatyni v Epidauru. Spát v něčím chrámu bylo výrazem snahy o kontakt s bohem, tak Bellerofón spí na Athénině oltáři a při její noční návštěvě dostane uzdu na Pégasa. Jinou náboženskou praxí je oběť spojená s příchodem doby, kdy člověk ztrácí sebe sama a umírá než nastane ráno. Hérodotos zachovává svědectví o sblížení člověka s bohem popisuje, že v chrámu Dia Thébského byla žena, která byla oddělena a bůh k ní přicházel. K tajemné přítomnosti docházelo v noci.

„Achajci... kvílili po celou noc kol Patrokla, plačíce žalně," začíná Homér s popisem pohřebního nářku nad Patroklem. Jeho pohřební hranice později plápolá rozdouvána větry a jasně září, Patroklos při tom po celou noc koná úlitby. Za padlé Hérakleovy syny, zmiňované Pindarem, hoří oheň po celou noc (flŐx... pannuc…zei) na thébských oltářích a dosahuje kouřem až k aithéru.

Děje-li se něco výjimečného, stojí za to věnovat tomu pozornost i v době, v níž se v běžných dnech spí. Takové náboženstvím zpracovávané příležitosti nejsou jen nářek nad mrtvými či posvátné mysterijní (případně therapeutické) děje, ale také radostné náboženské slavnosti, v noci jsou oslavovány závodní hry a svatby.

d) Tolik k nástinu noční doby spojené nějak se zavedenou náboženskou praxí nebo alespoň chápané jako působiště bohů. Do následujícího pododdílu shrnuji ty citace, které obsahují noc jako prostředí, kdy se koná něco potěšitelného a společného (narozdíl od pododdílu a, který se zaměřoval na noční soukromí), zkrátka, kdy je noc „nitru příznivá" (srv. a), a současně není v úplně přímé vazbě na náboženství.

Alkinoos v Odysseji dychtí ve shromáždění Fajáků, aby mu Odysseus vypravoval o Tróji, a nejraději by poslouchal až do rána: „Dlouhá je dnešní noc... nuž vypravuj ty divné věci... Ano, až do samé Zory bych vydržel.„ Odysseus nevypravuje jen v královské společnosti, ale po nocích si také vypráví s pastuchou Eumáiem. Politováníhodný Fíneus odhaluje Argonautům svůj příběh, když se po jídle sejdou a v noci kolem ohně vespolek čekají až se vrátí dva z nich. V noci se muži scházejí k společným hodům: v Odyseově paláci probíhaly pitky ženichů, mnoho se vyprávělo a zpívalo v Alkinoově paláci, hrdinové před i v Tróji kvasí, loutna vynalezená Hermem je v jemu věnovaném homérském hymnu „potěcha pro noc i den" určená k slavnostem, při nichž nechybí kromě hudby ani tanec. Namísto hodů lze trávit dohromady po večeři nějaký čas v rozmluvě či poradě u ohně. Za noci se též pořádají družné hody: Argonauti vesele pijí po zdárném boji a Theognis sděluje, že se veselil až ztratil hlas.

e) Očekavatelnou podskupinou jsou ty citace noci, kde se nachází jako symetrický protějšek ke dni (případně světlo ke tmě): „Je protivou světla tma" (skŇtJ f˘oj ˘nt…moiron). Avšak vyjádření pracující s figurou „noc a den" jako s opisem pro „stále" implikují vnitřní ne zcela symetrický vztah uvnitř tohoto „stále."

V běžné frázi „mít něco na mysli ve dne i v noci, něco dělat či něčím být ve dne v noci," již užíváme poměrně mechanicky i dnes, vystupuje naléhavost toho, na co dotyčný myslí (apod.), právě tím, že se tím nezabývá jen když je k tomu vhodná doba, ale i navíc, mimo-řádně, tj. „mimo řád" zavedený dnem a nocí. Tak je v Íliadě Hektór vyzýván, aby měl ve dne i v noci na mysli obranu, Hekabé naříká nad ztraceným synem, Afrodíté stále brání Hektorovo tělo proti psům. V Odysseji stará služka Eurykleia ve dne v noci bdí a hlídá síň, Odysseus je zmítán na moři často „tolik a tolik dní a tolik a tolik nocí" - podobně tomu bývá i s plavbou - v podsvětí se dozvídá, že jeho žena (která své roucho pro svatbu s některým z nevítaných nápadníků doslova „ve dne šije v noci párá„) po něm pořád truchlí. Nad mrtvým Achilleem lkála jeho matka s vílami sedmnáct dní a nocí. Argonautům by se bez Médeiných kouzel těžko získávalo zlaté rouno, protože jeho hlídač drak byl bdělý v denních i nočních dobách.

U Bakchylida měl Argos neustále hlídat Ínachovnu a ani Hermés před ním nemohl zůstat skryt jak ve dne tak v noci. Theognis varuje před vytahováním se, protože „nikdy nevíš, co vykoná noc a den.„ Přisvědčuje mu Pindaros, když srovnává lidi s bohy, a jako jeden z rozdílů vidí, že nocí ani dnem nevíme, co je nám určeno. Kdo se napořád ve dne v noci trudí kvůli budoucnosti, vyjde naprázdno, tvrdí Bakchylidés. Existují samozřejmě také vyjádření užívající spojení „den a noc" čistě symetricky, např. známá Hésiodova kovadlina, která by padala devět dní a devět nocí ze země, než by desátého dopadla do Tartaru. Podobně se Hésiodos vyjadřuje o nemocech, které chodí „ve dne v noci.„

Den a noc jasně rozmezující kruh času se musejí projevit na vedení války, jak jsem se již zmínil výše v pododdílu b. Jejich přicházení a odcházení proměňuje situaci lidí, kteří musejí nebo mohou jednat v noci jinak než za světla. V noci mohli Parští při obléhání tajně zvýšit hradby; barbaři při útoku na Isthmos táhli i v noci a obránci korintské šíje zase ve dne ani v noci neustávali v budování valů. Noc častokrát činí přítrž denním bojům. V P.Oxy. 2883, komentovaném D. Pagem, je ukázkový případ: „Ukončil bitvu a lid se nevolky podřídil noci, neboť se radovali z vítězství a, ač byli zemdleni, prahli bojovat až do tmy."

Dalším polem, kde lze očekávat protiklad dne a noci (respektive světla a tmy) je řeč o životě a smrti. Pomocí protikladu den a noc (světlo tma) je viděn život (živočišný, ne jako způsob života) a smrt. Oba členy ustáleného homérského spojení „být naživu a vidět sluneční světlo" míní vlastně totéž. Znamením života jsou schopnosti vidět a cítit teplo slunce. Živý je „zahříván sluneční září.„ Noc působí pravý opak a je tak podobná Hádu, u nějž je tmavo a je označen přívlastkem „mrazný," kruerŇj. Zemřít a „být ve tmě" jsou velmi frekventované ekvivalenty. Ten, kdo u Homéra padne v boji, je objat temnotou (skŇtoj) nebo se mu po očích rozlévá mlha (˘clÚj) nebo dokonce noc (nÚx). Zkušenosti zabití, kterou nikdo živý nemá, je živým básníkem připisována temná povaha a je několikrát reprezentována právě nocí (nÚx), rozlitou po očích či objímající zabitého (vyskytuje se i výraz „zahalit někoho nocí," ve smyslu usmrtit). S mrákotnou či smrtelnou mlhou, tmou či nocí se pojí sloveso obalit, zahalit, zastřít, kalÚptw (viz dvě předchodí poznn.). Souvislost noci se smrtí posiluje i specifický adjektivní význam slova ™nnÚcioj označující zemřelého. Naproti tomu, Persefona, přijavši odplatu, propouští některé duše „zpět na světlo.„ To nejlepší, co za sebou básnířka Praxilla zanechává na světě, je dle ní světlo slunce, jasné hvězdy a tvář měsíce. Sisyfos se vrátil z černého oblaku smrti do světla, na světlo. Epigram oslovující mrtvého Eurípida, připsaný Iónovi z Chiu, se s básníkem loučí slovy o jeho nesmrtelné slávě a zanechává jej v píerijských údolích v „ložnici, komnatě noci," v hrobu. Přijít na svět naproti tomu patří obecně ke světlu. Kdo se u Pindara narodí, často „přichází na světlo,„ na jednom místě čerstvě narozené děcko „uzřelo světlo," ale rodiče je skryjí a předstírají pohřeb, který je o verš dále kontrastně k narození spojenému se světlem označen slovem temný. Samozřejmě to zdaleka neplatí jen u jmenovaného básníka, ale v jeho dílech se obraz vyskytuje hojně. Tak i vzniknout může být vyjádřeno pomocí příchodu na světlo, např. hymny mohou být (doslovně řečeno) „vyvedeny nahoru do světla.„ Avšak paradoxně opačně je tomu v jednom Pindarově zlomku, kde se zbožní po smrti radují a prodlévají v „ráji„: „svítí jim tam dole síla slunce, kdežto tady je noc,„ začíná se rozvíjet obraz posmrtné probudilosti (snad s orfickým zabarvením - srv. Aristofanovu parodii v podsvětí se veselících zasvěcenců v Žabách). Podobně jako ve smrti v tomto zlomku, je noc dobou skutečnější a bdělejší oproti dni u Aischyla: „Neb jasně vidí spící duše zrak,*však za dne není s to zřít daleko.„

Pindaros nejednou přirovnává zapomenutí k prodlévání ve tmě. Bakchylidés naproti tomu ujišťuje, že zdatnost (˘ret») po smrti není zakryta „nesvitným závojem noci.„ Tma reprezentuje kromě zapomenutí i skrytí. Tak se těžkosti občanů mají před cizinci skrývat „ve tmě„ a oproti zřejmé současnosti je budoucnost nocí, „zahalená temnostmi noci."

Protikladnost noci a dne je užívána i v jiných obrazech, kde se jimi dosahuje nejenom symtričnosti, ale také tak či onak hodnotového vyjádření. Pindaros v krásném obrazu popisujícím sicilskou Etnu, která tísní Tyfóna svrženého pod zem, kombinuje, vplétá dvě dvojice protikladů (sníh, láva, den, noc). Z ohnivé sopky pokryté celý rok sněhem se valí ve dne kouř a v noci láva. Jinde užívá „světelného" kontrastu mezi přímými a poctivými závodníky „ve světle" a tím, kdo závistivě snove prázdné zámysly „ve tmě.„ Eileithyji, bohyni narození, dle něj vděčíme, že „vidíme světlo i černou noc.„ V jednom zlomku Pindaros ještě jednou rozehrává zajímavou protikladnost. Hovoří ve svých verších v tom směru, že „bohu je možné, aby z černé noci vyvedl neposkvrněné světlo a v mrakochmurné tmě skryl čistou denní záři.„ Užívá náboženských výrazů pro neposkvrněné a čisté - ˘miŁnton fŁoj, neposkvrněné světlo, a kaqarŐn sšlaj ˇmšraj, čistá záře dne. Míněno je totéž světlo, označené jednou běžným fŁoj, podruhé s šlaj ˇmšraj (jas dne), zůstává nedotčeno, ať už je nořeno do tmy nebo vyváděno z noci. To, vůči čemu je světlo dvakrát označeno jako nábožensky čisté (˘miŁnton, kaqarŇn), je nejdřív černá noc (nÝx mela…na) a podruhé mrakochmurná tma (kelainef»j skŇtoj). Světlo není tedy díky onomu nejmenovanému bohu dotčeno, poskvrněno - a to právě nocí (a temnotou). Podobný „hodnotový náboj" náboženského poskvrnění noc nikdy nemá, a dokonce je naproti tomu často označována epithetem �er», posvátná, a někdy též ˇgn», ctná, velebná, posvátná. (V početných případech je sice nepochybně hodnocena jako zlá a výslovně „nedobrá, strastná, zhoubná = Ńlo»," což budu komentovat na patřičném místě, ale přímo poskvrna v tom obsažena není.) Dalším symetrickým obrazem pracujícím se dnem a nocí je Eurípidovo „Noc patří zlodějům, však poctivost chce den." Proti sobě zde stojí v protikladu (symetrizace výroku je posílena pomocí mšn-dš) na jedné straně zloději s nocí (nÚx) a na druhé den s poctivostí (˘lhqe…a).

Protiklad noci a dne došel využití u filosofů. Démokritos v A 72 říká, že „čas je jev nabývající podoby dne a noci" (crŇnoj ™st�n ąmeroeidťj ka� nuktoeidťj fŁntasma). Zatímco Démokritos popisuje tímto protikladem čas, Hérakleitos své nepochopitelné „jedno," které jeho čtenáře zprvu bezvýsledně štve od zlomku ke zlomku, než pochopí, že Hérakleitovy výroky nejsou definice přibíjející to, o čem mluví, na jediné místo, B 67: „Bůh - den a noc, zima a léto, zápas a mír, sytost a hlad..."; B 57: „Hésiodos, ten učitel mnohých. Myslí o něm, že toho hodně ví, o tom, který nepoznává den a noc - jsou jedno."

f) I při běžném střídání denních období přináší noc lidem dostatek strastí, ale horší je, když náhle vpadne na svět během dne. Na slunečním zatmění sice není tím nejobávanějším, že nastane tma (ta je každou noc po pravidelném západu slunce), nýbrž že přichází mimořádně (ale ne vždy nutně nečekaně, jak svědčí zpáva o Thalétově předpovědi). Některé staré záznamy o zatmění slunce, které teď uvedu, svědčí o strachu a uvědomení si toho, že svit slunce není nic samozřejmého, jakož i o okamžité potřebě to interpretovat (To zase předpokládá přesvědčení, že zvláštní úkazy jsou nositely významu.) Zatmění slunce (śkleiyij) popisuje několik autorů shodně jako příchod noci.

Díogenés Laertský, opíraje se o Eudéma, vypráví, že Thalés předpověděl zatmění slunce. „Obdivuje se mu pro to Xenofanés i Hérodotos a dosvědčuje (marture‹) mu to Hérakleitos (B 38) i Démokritos.„ Zmíněný Hérodotos líčí válku Lýdů a Médů, kdy došlo k „noční bitvě." Den se totiž „pojednou změnil v noc. Tuto změnu dne předpověděl Thalés z Mílétu a stanovil pro ni právě tento rok, ve kterém k ní také došlo. Když Lýdové a Médové spatřili, že nastala noc místo dne, ustali v boji a obě strany raději pospíchaly uzavřít mír.„ Při Xerxově tažení na Řecko došlo - alespoň Hérodotos to tvrdí - k témuž jevu. „Když se vydali na pochod, zmizelo slunce ze svého nebeského sídla a nebylo ho vidět, ačkoli obloha byla skoro bez mráčku, a nastala noc místo dne." Když to Xerxés uviděl a pozoroval, pojaly ho obavy a ptal se mágů, co ten úkaz znamená.„ Také vojevůdce Kleombrotos si zatmění okamžitě vyložil. Měl odvést vojsko z obranné pozice na Isthmu proto, že při oběti „proti Peršanovi" došlo k zatmění. Jako „noc, která nastala uprostřed dne," popsal zatmění také Stésichoros. Ve výčtu nešťastných znamení uvádí Apollónios Rhodský zatmění na konci: „když uprostřed dne noc na nebe slunce*přivede.„ Zvlášť intenzivně naléhá předpoklad významu zatmění na Pindara. Ve zbytcích paiánu adresovanému slunci rozvíjí dlouhou sérii otázek po smyslu zatmění chápaném jako všem zjevném znamení (pŁgkoinon tšraj ) a přímo se táže, co tím slunce zamýšlelo sdělit. Žádná z Pindarem navrhovaných možností však není povzbudivá, začíná u chumelenic a zmrznutí půdy a nakonec připisuje zatmění možný význam znamení potopy světa.

g) Noc často tvoří pozadí pro něco jasného. Nemusí být sice pokaždé výslovně zmíněna, ale je v daném obrazu přítomna tím, že nechá dané věci se zaskvět. Markantním příkladem je jeden Parmenidův verš o měsíci: „v noci*zářící (nuktifašj) cizí světlo a bloudící okolo země.„ Nad slavností při olympijských hrách úplněk s krásnou tváří rozsvěcuje večer. Na nebi v různých vyjádřeních v noční temnotě jasně svítí hvězdy a jejich jas se provaluje. U Alkmána Pléjady výslovně vyvstávají „skrze (diŁ) božskou noc„ a podobného obratu je užito u Ibyka, kde hvězdy (se…ria) jasně planou opět „skrze" (diŁ) noc. Hvězdy jménem Óariónův pes a Sírius planou na nebi „v noční temnotě.„ Pindarovým očím, které majetek aristokraticky cení, plane zlato mezi panským bohatstvím jako „oheň za noci.„ Podobný dojem, ne-li silnější, musí mít na mysli Hérodotos, když popisuje smaragdové a zlaté sloupy v chrámu ve foinickém Týru, které v noci nádherně září. Klytaiméstra jásá, když se signálem ohnivých vater dozví, že Trója padla: „příšel první noční ohnivý posel (nÚcioj Ąggeloj purŇj).„

h) V noci vzniká potřeba nějak se v její nerozlišenosti a jednolitosti vyznat. To umožňují na jedné straně hvězdy. Souhvězdí Pléjady, Hyady, Medvěd a Vůz jsou u Homéra v pasáži svědčící o astronomických pozorováních označena jako „znamení," te…rea. Samo toto jejich označení svědčí o předpokladu, že něco znamenají a že na lidi naléhají skýtáním záchytného bodu svítícím na pozadí, které by bez nich zcela mařilo orientaci. Homogenní plocha noci byla pořádána i v časovém ohledu, tentokrát však lidmi a ne hvězdami. Doba tmy byla hlídkami rozřazena na několik pravidelných částí a tak se hrozivá noc alespoň částečně dostala pod kontrolu. Někdy byla noc podle hlídek dělena natřikrát, jindy načtyřikrát a jindy zas na pětkrát. Ohledně přenesené „orientace v noci" srv. Hérakleitův B 26: „Člověk se v noci dotýká světla (řec. dosl. „dotýká se světla" = zapaluje), když sobě umírá, má vyhaslý zrak; živý pak se dotýká mrtvého, když spí, má vyhaslý zrak; bdící dotýká se spícího."

i) Noc je u básníků přizdobena několika epithety. Některá se shodují s epithety Nykty, jiná patří jen noci (a naopak; zde však zmíním jen přívlastky noci). Je označována pochopitelně jako mšlaina (černá), ™rebšnnh (chmurná), kelain» (tmavá, kalná), Ńrfna…h (tmavá), dnofer» (pošmourná, tmavá), a ™remn» (temná). S Hésiodovou božskou postavou Noci se shodují přívlastky mšlaina (tak je označena Nyx v jedné orfické přísaze ), ™rebšnnh a ™remn», který ji patří také u Stésichora.

Neméně pochopitelné jsou přívlastky Ńlo» (zhoubná, záhubná; Hésiodova Nyx je tak nazvána dvakrát), duskhd»j (hrůzostrastná, útrapná), kak» (zlá), skotom»nioj (lunotmavá), a ˘rgalša (trudná). Když Odysseus vypráví, jak málem v noci umrzl, označuje ji jako phgul…j (mrazivou).

Zajímavější jsou epitheta ˘mbros…h, Ąmbrotoj, ˘brŇth, �er», daimon…h a ˇgn». První tři přívlastky lze vzhledem k tomu, že jsou jimi označovány věci náležející bohům (viz poznn. k nim), chápat jako „nesmrtelnická, k nesmrtelníkům příslušná," a v tomto oslabeném, odvozeném významu „božská" (silného významu nabývají v případě nesmrtelné mythologické postavy Nykty v orfické kosmogonii, kde je opatřena na různých místech přívlastky ˘mbros…h, Ąmbrotoj a �er» ). Významy slov ˇgnŇj a �erŇj diskutoval U. von Wilamowitz-Moellendorff. Podle něj je překlad slova �erŇn jako „svaté" (heilig) mylný, protože se užívá nikoli o bozích či o tom, co je samo božské (das Göttliche), nýbrž o „tom, co náleží nějakému bohu," a to v nějširším slova smyslu. Tak je, vypočítává filolog, slovem �erŇj označeno zdánlivě leccos, od chrámového otroka, přes kněží, bohům zasvěcené osoby, obětní zvířata, krále, královský úřad (obojí dáno od bohů), rybu, kterou homérský člověk neměl jíst, oddíl stráže, již je svěřena zodpovědnost, ledňáčka, jehož létavou svobodu obdivuje stárnoucí Alkmán, včelu, připravující božský pokrm, až k epilepsii (�erľ noÚsoj), která je působivým projevem božského (unheimlich Übernaturliche). „To vše je snadno pochopitelné; obtížnější je hlavně to, že u Homéra jsou Ămar (den) a knšfaj (soumrak, tma) �erŁ, protože zde se nenabízí žádná spojitost s bohy. Avšak tu slyšíme, jak Andromeda začíná svou árii u Eurípida slovy đ nÝx �erŁ, tu zas, že vjíždí na nebe; to proto, že je osobou, třebaže ne theogonickou prasilou. Cítíme však, že Eurípidés se přidržuje epického úzu, protože ten zde určuje náladu scény. Osamělá a smrti zasvěcená se hrozí v osamělém tichu: tato noc náleží bohům. To živelné zde není pociťováno jako bůh, ale bůh se skrývá za ním, v něm. Sami velmi podobně říkáme ´celý boží den´ (die liebe Gotessonne) a kdo takové rozpoložení sám nezažil, ten je může nalézt u básníků všch dob. Tak se cítil již starý epik začátkem dne a při stmívání a vytvořil tato vyjádření." Návrh převádět �erŇj jako „posvátný„ nebude, řečeno v závislosti na citované pasáži, snad docela mylný, protože české „posvátný" upomíná spíše na „svatostí dotčený, souvisící s tím, co je svaté," ne přímo „svatý." ˇgnŇj (čistý, neposkvrněný, svatý) naproti tomu dle našeho autora označuje lat. castus a lze jej říci o lidech i o bozích a též o čistotě ve vztahu k poskvrně (např. vraždě) anebo o nekrvavé oběti. Tolik von Wilamowitz. Tato označení noci, ˇgn» a �er», jsou mimochodem v přímém rozporu s oním světlem z Pind. zl. 108b - viz zde pododdíl e -, které zůstává neposkvrněné vůči „černé noci" a „mrakochmurné tmě." Ovšem v případě Apollónia (II.908) se jedná o svaté noci (ˇgna…), kdy se konají Dionýsova mystéria, takže se přívlastek vztahuje spíše k nim než k noci jako takové. Nejen noc, ale i světlo lze označovat jako svaté (ˇgnŇn).

Noci patří ještě jedno běžné epitheton, qo» (běhutá, rychlá, kvapivá, spěšná). (Jednou je připsán též Nyktě, a sice v jediné pasáži, kde je u Homéra jako bohyně, Il. XIV.261). Otm. Vaňorný poznamenává u svého překladu k tomuto přívlastku, že „noc slove kvapná, poněvadž na jihu noc po denním světle náhle se dostavuje bez večerního šera.„ Vzhledem k uvedeným významům adjektiva qoŇj je to celkem přesvědčivé, zvláště přihlédne-li se k tomu, že ji tragičtí básníci zobrazovali jako přijíždějící na voze (bude uvedeno níže). Zbývá však upozornit na komentář M. Westa k Hes. Theog. 481 (śnqŁ min Śkto fšrousa qoľn di¦ nÚkta mšlainan, „tam ho nesla skrz kvapící noc a černou a přišla*do Lyktu [Nováková]): „qo»n je podivné; srv. Od. XII.284 di¦ nÚkta qo»n, Il. XII.463 a XIV.261 Nukt� qoÍ. Problém dobře probírá Buttmann, Lexilogus, ss. 365-70, který argumentuje, že toto adjektivum nese kromě významu ´rychlá´ také asociaci děsu a nebezpečí. Alternativou k tomu je, že „šnai qoľn di¦ nÚkta mšlainan původn

ě znamenalo ´jít rychle skrze černou noc´: chápání qo»n se později přirozeně přesunulo tak, že slovo bylo vztaženo jako epitheton k nÚkta a podle toho bylo vytvořeno i Nukt� qoÍ. Antimachos možná mohl mít na mysli toto homérské ustálené spojení, když napsal "Aidoj ™kprolipoŕsa qoŐn dŇmon (zl. 187) (tedy dle tohoto výkladu „rychle opustivši Hádův byt" - pozn. F. H.)."

f) Pro úplnost ještě dodávám pohled na noc, který vznikl v rámci řeckého osvícenství. Aristotelés referuje, že „staří meteórologové" vysvětlovali jev noci tím, že slunce jde nikoli pod zemí, nýbrž chodí okolo ní, a protože je na severu vyvýšena, je zakryto (A 14 z Anaximena), a tím vzniká noc. Platón v Tim. 40c vidí noc nejspíše jako stín vrhaný zemí. Srv. B 48 z Empedoklea: „Země pak působí noc, když se pod světlo sluneční staví."

Nyní se uzavírá první část práce, která se soustředila na noc jako prostředí anebo dobu. Tato první část chtěla podat nástin hrubé představy o tom, co se mohlo Řekovi vybavit, řekne-li se „noc." Místa, která jsem citoval (kromě pouze poznámkových odkazů na tragiky v pododdílu i, kde šlo o epitheta) měla nulovou míru metaforičnosti, noc zde byla jen „v základním významu," o který se pak opírají všechny takové zmínky noci, které je již možno označit za obrazy (byť třeba brazy ve velmi slabém slova smyslu). „Materiálový základ," z nějž tyto obrazy nasávají svou působivost, je tedy nahrubo získán a je možno z nulové obrazné úrovně postoupit na první schůdek, kde už noc není denním obdobím či prostředím.

2. Noc jako hustá tekutá substance

Noc se již v části III.1.e projevila poněkud zvláštněji jako, řekli bychom prozatím na první pohled, pošmourná hustá pára. Zahaluje zraky toho, kdo je usmrcen (případně silně poraněn) v boji:

Potom naznak se rek zas překotil, opět mu oči

černá zakryla noc, vždyť dosud ho zmáhala rána

të dť o� Ôsse*nÝx ™kŁluye mšlaina (Il. XIV.439),

rozprostírá se „po očích" při bezprostředním vyprchání života bojovníka:

ihned zrak raněného obestřela temnota noční

tŐn dť kat' Ńfqalmîn ™rebšnnh nÝx ™kŁluye (Il. V.659),

noc jemu pochmurná oči zastřela vůkol

˘mf� dť Ôsse kelainľ nÝx ™kalÚye (Il. V.310),

a zabít je ekvivalentem pro „zahalit nocí„:

Nezdržel krétský král své prudkosti, stále jen prahna,

kterak někoho z Tróů by temnou zahalil nocí

†eto d' a„e�*şš tina Trčwn ™rebennÍ nukt� kalÚyai (Il. XIII.424-5).

Slovem zahalovat je dobře vystiženo řec. kalÚptw, které je užito ve všech citátech, a označuje krom toho krýt, zastírat, obalit, zaobalit (tukem kousky masa při oběti), obejmout (kámen rukou), ukrýt (vlna rybu) jakož i „převládnutí" mdloby. Je tu představa celého obejmutí tak jako voda pojímá celé tělo plavce. V Íliadě, která je plná bojů a mnoho lidí v ní padne, potřeboval básník větší počet ustálených spojení, jimiž by označil záhubu nějakého bojovníka. Proto zvolil mimo jiné též obraz noci jako toho, co člověka cele objímá, podobně jako tekutina. Jenže, přísně vzato, v této skupině případů ještě „tekutost" noci není bezprostředně prokazatelná, přinejlepším se tu vnuká jen představa zmocňující se tmy, která vše neprůhledně pokrývá.

Jinak je tomu v té skupině případů, kdy je představa „noci" využita pro vyjádření ochranného obestření. I zde básník potřeboval rozšířit své výrazové prostředky, protože ochranná jakoby plynná clona je běžným prostředkem, jímž bohové zasahují do děje bojů. Bojovníci jsou často obestíráni hustou mlhou (˘»r) nebo ji k zahalení využijí bozi pro sebe. C. Kahn při svém rozboru mlhy (˘»r) a jejího protějšku, jasnoty (a„q»r), upozorňuje, že nejen zneviditelňuje, ale navíc nemusí být sama vidět. Podobně jako mlha, chmura (zŇfoj) a mrak (nefšlh) není „noc" nedostatkem světla, nýbrž „pozitivní realitou.„ Bůh války stojící na straně obránců Ília její pomocí tak může prospívat:

noc rozestřel*vůkol Arés bouřný, na bojišti pomáhaje Trojům

˘mf� dť nÚkta*qoŕroj "Arhj ™kŁluye mŁcV Trčessin ˘r»gwn (Il. V.507),

Athéna pomáhá Odysseovi, aby se po vyvraždění ženichů mohl ještě stále pohybovat inkognito:

Na zemi denní se jas už prostíral, proto je Pallas

zakryla noční tmou a kvapem z města je vedla

nukt� katakrÚyasa qoîj ™xÁge pŇlhoj (Od. XXIII.372),

a Héfaistos na straně Ídaia, který seskočí z vozu a snaží se zachránit svého bratra poraněného Diomédem:

Sotva však, sotva by sám byl černé unikl smrti,

kdyby ho Héfaistos bůh byl nechránil, zakryv ho nocí

Hfaistoj śruto, sŁwse dť nukt� kalÚyaj (Il. V.23).

„Noc" je zde užívána podobně jako „mlha" (˘»r) bohy, kteří touto neprůhlednou clonou zachraňují své oblíbence. Tato noc je něco jako kouřmo, opar natolik hustý, že buďto úplně znemožňuje uchvátit útočníkovi mrtvolu padlého (Diomédovi Ídaiova bratra Fégea), zabraňuje spatřit zahalené postavy (Odyssea), a sám při tom není vidět, nebo alespoň pomáhá jedné straně v boji (Arés nocí Trójanům). Podobný je opar, jímž se halí Hésiodovy Músy spějící z Helikónu k básníkovi:

Potom se zvedly a neprůhlednou se oděvše mlhou

kráčely skrze noc a pěly překrásnou píseň,

slavíce bouřného Dia a velebnou argejskou Héru (Hes. Theog. 9-11)

kekalummšnai şšri pollů*™nnÚciai (vv. 9-10)

West komentuje slovo ™nnÚciai: „jako bohové obyčejně chodí, kudy lidé nemohou (po horách, v mořích atd.), tak chodí i v dobách, kdy lidé obyčejně volně nevycházejí, v noci a v poledne.„ ™nnÚcioj je adjektivum běžně užívané příslovečně („v noci, za noci„).

„Noc" podobná této má i větší plošný rozsah a přitom zůstává hustou halivou mlhou:

V poslední třetině noci, když k zemi se chýlili hvězdy,

Kronovec, sběratel mraků, nám rázem roznítil prudkou

vichřici s hroznou bouří a úplně zahalil mračny

zároveň moře i zem a z nebe se prostřelo temno (Od. XII.312-15),

Ămoj dť tr…ca nuktŐj śhn... (v. 312)

... Ńrčrei d' oŮranŇqen nÚx (v. 315).

Překlad sice dává místo „noci" ve vv. 312 i 315 jednou noc a podruhé temno, ale v textu stojí (kritický aparát Allenův a Monroův neuvádí žádné varianty) kupodivu na obou místech „noc" (nÚx). Když k sobě přiložíme obě tato místa, která básník stylisticky šikovně vzdálil od sebe, vyjde nám „v poslední třetině noci nastala noc." Tato druhá „noc" z v. 315 musí být jiného charakteru než noční doba ve v. 312. Patří k ztemnělosti a hrozivosti bouřky, je temným oblakovitým příkrovem, podobně jako v této pasáži, kde se Odysseus béře s plavci ke stínům mrtvých a již připlul k Ókeanovým proudům, tj. přesně řečeno na kruhový okraj světa:

V krajině té má kimmerský lid svou zemi a město:

15 v mlhu a hustý mrak je ponořen. Z nebeské klenby

nikdy naň zářivé slunce nehledí paprsky svými,

ani když od země stoupá a kráčí na hvězdné nebe,

ani když z oblohy zpět zas dolů se obrací k zemi,

nýbrž zhoubná noc je rozpjata nad bídným lidem (Od. XI.14-19)

˘ll' ™p� nÝx Ńloľ tštatai deilo‹si broto‹si (v. 19)

Zde je mrakovitý charakter „noci", ano makatelnost, podporována výrazem asociujícím prostor „je rozpjata" (tštatai). Chtělo by se říci, že noc je zde zaviněna tím, že Kimmeřany nenavštěvuje slunce, ale skutečnost, že jsou „zahaleni mlhou a hustým mrakem" (şšri ka� nefšlV kekalummšnoi, v. 15) napovídá, že jde o podobnou „noc" jako v předchozí citované pasáži, kde Zeus halí pomocí mraků celou zemi do této „noci" (sÝn nefšessi kalÚye, Od. XII.312-15). Podnebí stejně nevlídné jako v Kimmerii je i u mýtických severních Rhípajských hor, o nichž se zmiňuje Alkmán jako o „horstvu porostlém lesem, hrudi černé noci.„ I v tomto zlomku je „noc" něco jako hustý atmosférický jev usazený vůkol hory spíše než obyčejná nehmatatelná tma. Diskutabilnější by byla pasáž, v níž Theoklymenos (nomen-omen) prorokuje (manteÚesqai, viz Od.XX.380) prostřednictvím barvité vize ženichům záhubu poté, co se vysmějí Télemachovi stavícímu se na obranu své matky:

„Jaké to neštěstí vás teď právě, nebozí, stihlo?

Hlavy jsou zastřeny temnem, i tváře, i kolena vespod, („temnem" = nocí, nukt…)

nářek tu hlasitě zní, váš obličej smáčejí slzy,

krví jsou ztřísněny stěny i krásná sloupová chodba,

355 dvůr tu přízraky mrtvých se plní a plní se předsíň,

touží v podsvětí sejít a v temnotu. Zářící slunce ("ErebŇsde ŘpŐ zŇfon)

zmizelo z oblohy zcela, zlá chmura se prostřela nebem." (kakľ ˘clÚj)

Pravil, a nad jeho slovy se vesele zasmáli všichni (Od. XX.351-8).

„Noc," o níž se tu mluví, není nutně mlha či plynný nahloučený oblak zaobalující lidi (popř. vozy a koně či zbraně) nebo kraje. Ovšem opět se vyskytuje halení různými druhy hustých kouřmnatých substancí, na něž již bylo upozorněno (˘clÚj, ˘»r, zŇfoj). „Noc" halící (e„lÚw, zde ve v. 352 v pf. med. e„lÚatai, je ekvivalentem kalÚptw) obličeje je zde myšlena jistě jako podsvětní mrákota či mlžina a naprosto není nepodobná „noci" obestírající usmrceného nebo chráněného bojovníka. Nápadníci se Theoklymenovi ještě vysmívají a vyhánějí ho, ať si jde na ulici, vyposlechnuvše si od něj toto zjevení, když v obyčejném paláci, který vidí kolem sebe, „má takové temno," dosl. „když jej přibodobňuje noci, pokládá za noc," nukt� ™Źskei (v. 362). Celý obsah zjevení je tedy ženichem Eurymachem shrnut slovem „noc."

„Noc," kterou s sebou v Hésiodově Theogonii přivádí Úranos, když jde obejmout Gáiu, je špatně určitelné povahy. Den a Noc se ještě nestřídají, protože slunce dosud neexistuje. Nocí je ve verši „veliký Úranos přišel, s ním tma, a kol dokola Zemi*touže po milování on objal a všady se prostřel„ jde pravděpodobně o trvalé světové přítmí předtím, než začalo světové svítání a zurčiťování hranic.

Další z odstínů noci, o poznání zahuštěnější barvy, je „noc" jako „podsvětní substance." „Noc" v podsvětí doslova „teče," „je rozlita." Neoddiskutovatelné je to ve zl. Pindarova thrénu:

śnqen tŐn Ąpeiron ™reÚgontai skŇton

blhcro� dnofer©j nuktŐj potamo…

Plútarchos zlomek uchovává ve spojitosti s podsvětním posmrtným osudem bezbožníků: v podsvětí „ztěžka se sunoucí říční proudy temné noci vyhřezávají nekonečnou tmu.„ „Noc" je zde doslova hutným materiálem, který se pomalu valí, proudí jako nějaká viskózní hmota-kapalina.

Noc je pod zemí (ŘpŐ cqonŇj) také v epigramu připisovaném Iónovi z Chiu (srv. pododdíl III.1.e, pozn. 175), který posílá pozdravení a ujištění o nesmrtelné slávě zesnulému Eurípidovi. Eurípidés je podle něj v „komnatě noci" (nuktŐj qŁlamoj) a, ač „pod zemí," má vědět, že dosahuje stejné slávy jako sám Homér. Noc zde sice není ani v nejmenším tekutá, ale představa zásvětí či hrobu naplněného nocí je výslovná. Epigram je až pozdější, ale jeho obrazivo se zakládá na starších představách. Výraz ™nnucioj lze užívat kromě již zmíněného významu též jako „mrtvý," dosl. „ten v noci (jsoucí).„ LSJ to vykládá jako „ti, kdo dlí v království Noci," nejspíš s ohledem na podzemní sídliště bohyně Noci, odkud bohyně vychází na nebe a které v podsvětí sousedí s domem Smrti a Spánku (Hes. Theog. 744-5, 758-60). Jde však spíše o představu nacházení se v oné oblasti, kde je jakoby místo vzduchu „noc" (srv. Hes. Theog. 788: Styx v podzemí proudí skrze černou noc).

V porovnání s Eurípidovou komnatou ukazuje pomyslné měřidlo hustoty „noci" daleko vyšší hodnotu u podsvětního žaláře Títénů, nejméně stejnou jako u Pindarova hutného nočního proudu. O Tartaru Hésiodos říká:

Ten je obehnán ohradou z bronzu a dokola trojmo

kol jeho ústí je rozlita noc, ale seshora nad ním

tkvějí kořeny země i nedotčeného moře (Hes. Theog. 726-8)

...˘mf� dš min nÝx

tristoic� kšcutai per� deir»n... (vv.726-7).

Westův komentář zde noc chápe jako „látku neviditelnosti podobnou mlze" (stuff of invisibility, like ˘»r) a odkazuje na Héfaista, který zakryl nocí favorizovaného bojovníka (Il. V.23) a Athénu zakrývající Odyssea po vybití nápadníků na cestě za otcem (Od. XXIII.372). Vzhledem ke ztuchlosti a chmurnosti podzemských končin je tato „noc" spíš jedním z mraků, které se povalují po podsvětí, či veškero podzemí naplňující mrákava. Ohledně ztuchlosti a mračnosti podsvětí srv. stálý přívlatek Tartaru „mlžinatý" (şerŇeij), a celou Hésiodovu pasáž o podsvětí (Theog. 720-819). Noc „se rozlévá," kšcutai, jde vysloveně o hmatatelnou substanci s určitým, možná i dost vysokým, stupněm soudržnosti. Řeka Styx v tomtéž Hésiodově podzemí

z ramene posvátného skrz noční mrákotu proudí (Theog. 788)

™x �eroŕ potamo‹o ·šei di¦ nÚkta mšlainan.

V tom sice není bezprostřední pocit hustoty noci, ale stačí prostorová představa, že ledová Styx proudí skrze (diŁ) noc. Podobně Aischylos označuje noc, která skrývá pomalu se plížící pomstu, za „nesmíšenou, čirou" (Ąkratoj nÚx).

Stésichorův zlomek o pouti zapadajícího Slunce do podsvětí se ohledně hustoty noci sice nevyjadřuje přímo, ale vzhledem ke kalichu, v němž putuje, lze počítat s něčím jako podzemskou „vzduchovou" atmosférou: „Potom Hyperíónův mocný syn vstoupil na zlatou číši, aby přeplul Ókeanos a dosáhl hlubin posvátné temné noci a své matky, manželky i dětí...„ Kirk & Raven naproti tomu mají, že Slunce pluje okolo (round) Ókeanu ze západu, aby se dostalo na východ. Jede přitom severní půlkou tohoto kruhu, to se míní oněmi „hlubinami noci.„ (Srv. Rhípajské pohoří zahalené nocí, které je lokalizováno na severu, Alcman, zl. 90. ) Srovnatelné vyprávění o pouti Slunce je v Mimnermově zlomku, kde Úsvit opouští Ókeanos a stoupá na nebe. Hélia unáší zlatá nádoba s křídly, v níž spí, zatímco pluje od země Hesperidek („Večernice," bydlí na západě) do kraje Aithiopů a ráno nasedá a vyjíždí nahoru, ovšem z hladiny, jak patrno z vyprávění o plovoucím lůžku.

Představu podsvětní polokoule, pod níž podplouvá slunce podporuje scholiasta komentující Apollóniův v. III.1190:

Slunce již daleko se nořilo do země temné (ga‹a ™remn»)

Poznamenává, že „temnou zemí se nazývá polokoule kolem erebu, kterou nevidíme."

O tyto daleko starší představy „erebické noci" se nejspíše opírá Apollónios v pasáži, kdy líčí její aktivní vylnutí z podsvětí:

Nepluli příliš však dlouho, a na velké hladině krétské nÝx ™fŇbei, tľn pšr te katoulŁda kikl»skousi.

děsivá stihla je noc, jež ´temnou´ se nazývá v lidu. aŮt…ka dť Krhta‹on Řper mšga la‹tma qšontaj

Zhoubnou pak nocí tou hvězdný ni třpyt, ni měsíce záře nÚkt' Ńloľn oŮk Ąstra di…scanen, oŮk ˘maruga�

1695 prosvitnout nemohla s nebe,kdež černý jen bez konce prostor m»nhj: oŮranŇqen dť mšlan cŁoj, şš tij oÜlh

rostl neb strašlivé temno, jež z nejhlubších propastí vyšlo Ńrčrei skot…h mucŁtwn ˘nioŕsa beršqrwn.

Nikdo pak z hrdinů nevěděl nic, zdaž do Hadu jedou,čili zda po vodách nosí je loď... aŮto� d', e‡t' 'A…dV, e‡q' Űdasin ™mforšonto,şe…dein oŮd' Ósson...

(A.R. IV.1692-8)

„Noc" námořníky vystrašila právem. Jednak se zdvihla uprostřed dne (srv. v. 1688, kde je ohlášeno ráno) a jednak se zvedla z nejhlubších propastí. Užití slova ˘nioŕsa představu vycházení z podsvětí podporuje (jde o nom. sg. f. part. praes. act., „vystupujíc" s předponou ˘nŁ-, „nahoru„). Velmi neobvyklý výraz katoulŁj, podle Jarošova překladu „temná," komentuje scholiasta: „Tmavá (skotein») noc se nazývá katoulŁj a vedle toho také zhoubná. Stojí to i ve zlomku Sofoklea: ´v temné noci´ (nukt� katoulŁdi).„ Je možné, že užitím natolik neobvyklého výrazu (LSJ uvádí dva výskyty dotyčného slova, jeden odsud z A.R. IV.1695, druhý z tohoto scholia, Soph., zl. 433 [Nauck]) chtěl básník ozřejmit, že tato noc je jiné kvality než zatmění slunce nebo běžná noc. To se ostatně projevuje nejen v tom, že ani slunce ani měsíc tuto nevítanou hrůzu z podzemí neprosvitnou, ale hlavně v dezorientaci hrdinů, jsou-li v Hádu čili nic. Básník tak implikuje, že taková zahuštěná „noc" se nachází v zásvětních končinách.

Podobné ponětí pozitivní reality vzbouzí noc v další skupině obrazů. Apollón je na začátku Íliady rozhněván urážkou svého kněze Chrýsa a mstí se Achajcům, jejichž vůdce se na starci provinil. Než začne střílet šípy a rozněcovat mor (Il. I.51.61) snáší se zlověstně s olympských výšin:

Rázem řinkot šípů se rozzvučel, jak se dal v pochod,

s plecí rozhněvaného. - I kráčel podoben noci. (Il. I.46-7)

śklagxan d' Ąr' ŃŽsto� ™p' ęmwn cwomšnoio,

aŮtoŕ kinhqšntoj: Đ d' ˝Že nukt� ™oikčj

Apollón je zde temný hněvivý bůh řítící se ztrestat celé vojsko, kterému tím nastávají nemalé útrapy: „jim hranice těl den ze dne tam plály" (Il. I.52). Podobný charakter má v homérském hymnu na Apollóna, kde přichází na Olymp mezi ostatní bohy a i tak budí hrůzu: „před ním se bohové třesou, když Diovým palácem kráčí;*všichni tu ze svých křesel se zdvíhají, jakmile blíže*přichází on a ještě svůj luk si napíná slavný.„ Scholiasta působivé přirovnání komentuje: „´Podoben noci´: básník připodobňuje k noci věci hrůzné (t¦ foberŁ).„ Stejného obratu Homér užívá, když se Hektór vrhem mohutného balvanu vlomí do vrat v obranné zdi Achajů a začne ofenzíva Trójanů:

a statný Hektór tam vkročil,

podoben kvapné noci svým pohledem (Il. XII.462-3)

Đ d' Ąr' śsqore fa…dimoj „Ektwr

nukt� qoÍ ˘tŁlantoj Řpčpia

Scholiasta opět sděluje, že věci hrůzné se připodobňují k noci. V Odysseji je popsán stín Hérakleův („on sám" žije s Olympany, proti sobě zde stojí Hérakleovo e‡dwlon a Héraklés aŮtŇj, Od. XI.602), který vyniká nad ostatní stíny mrtvých, kteří ševelí jako plašení ptáci. Posupně stojí mezi nimi:

on temné podoben noci

v levici vyňatý luk, šíp na struně namířen maje

zíral hrozivě kolem, jak šíp by už vystřelit hodlal (Od. XI.606-608)

Đ d' ™remnÍ nukt� ™oikčj

gumnŐn tŇxon ścwn ka� ™p� neurÁfin ŃŽstŇn.

deinŐn papta…nwn

Apollón, Hektór a Héraklés, kteří jsou „podobni noci," mají společné to, že s velikou převahou útočí (Héraklés to jen naznačuje). Působí nezastavitelně, nevyhnutelně a s řítivou naléhavostí. V těchto přenesených obrazech je vštípena zkušenost s padnutím noční doby, kterou básník využil k vykreslení temně sálající moci héróů. Noc zde máme jako něco naléhavého, bezmála hučícího. K těmto bojovnickým homérským obrazům s výraznou „nocí" lze přiřadit ještě jeden pozdější z Ps.-Hésiodova Štítu:

... okolo knížecích skrání mu seděla děsná

Hádova přílba a šla z ní tma jak strašná noc sama.

deinľ dť per� krotŁfoisi Ąnaktoj

ke‹t' "Aidoj kunšh nuktŐj zŇfon a„nŐn ścousa. (Scutum 226-7).

Přílba, přispívající k hrůznému vzhledu Persea, popisovanému od v. 220, doslova „má chmuru noci.„

Slovem nuktoeidšj je označena kalná část dešťové vody, která je vcelku vypařována z mnoha zdrojů včetně znečištěných. Sluneční záře ji potom protříbí a odlučují se, zcela v duchu mílétské fýsiky, na jedné straně lehké jasné části (sladká voda) a na druhé straně mlhy a páry (ş»r, Ńm…clh), které vznikají z její „nocité" (nuktoeidšj) části. V tom je nesporně zahrnuta kalnost a zahuštěnost noci, užitá zde již jen přeneseně (podobně jako v citátu ze Štítu). Vdechnout takovéto nuktoeidšj je totéž, co vdechnout vodu z louže.

Ve spojení s nocí nacházíme v zakončení veršů mnohokrát nejasné slovo ˘molgŇj:

... lev, jenž v noční temnotě přijde (™n nuktŐj ˘molgů; Il. XI.173),

... dvojice lvů, když v čiré temnotě noční... (mela…nhj nuktŐj ˘molgů; Il. XV.324),

První Priamos kmet jej spatřil na vlastní oči,

kterak září jak hvězda a plání kupředu běží.

Hvězda ta vychází v podzim a její přejasná záře

...prostřed nesčetných hvězd plá na nebi v temnotě noční (nuktŐj ˘molgů; Il. XXII.25-

8),

Sírius plá, když vychází v temnotě noční (nuktŐj ˘molgů; Il. XXII.317),

... významný sen k ní přikvačil v temnotě noční (nuktŐj ˘molgů; Od. IV.481),

... kde dlíval v objetí lásky

s nymfou pletenců krásných syn Kronův za noci čiré (nuktŐj ˘molgů; h.Merc. 7),

Prchnuv před temnotou božské noci, jež má černé koně (melan…ppou profugën �er©j nuktŐj ˘molgŇn; Aesch., zl. 69 [Zomarides-Wecklein]),

temnou noc (˘molgŐn nÚkta; Eurip., zl 105 [Nauck]).

Paula Wahrmann otevírá svůj článek „Homer. ™n nuktŐj ˘molgů," kde cituje tato místa a snaží se záhadný výraz vysvětlit, tvrzením, že významem slova si nebyli jisti ani staří vykladači, kteří podali dva rozdílné výklady: Autorka cituje podání Hésychiovo „˘molgů: v mrákotě," a také „uprostřed noci právě v tu dobu, kdy se dojí (˘mšlgousin)" a jeho komentář k obratu ˘molgŐn nÚkta v Eurípidově Alkméně: „mrákotná a temná. Někteří naproti tomu říkají, že jde o část noci, kdy se dojí (˘mšlgousin)." Tomu odpovídá Eusthatiův výklad k Il. XI.169 (838.50): „(doba) kdy jsou dojena zvířata před pastvou či po návratu z ní nebo též nejhlubší část noci (˘kma‹on) a prostředek noci," k Il. XV.324 (1018.10-22): „Achajové podle těch, kdo píší o dialektech (glwssŇgrafoi), říkají namísto ˘km» (rozkvět, nejlepší období pro něco) ˘molgŇj," a k Il. XXII.28 (1255): „slovem ˘molgŇj je zde třeba rozumět údobí koncem noci... neboť jak k večeru tak k ránu se dojí (˘mšlgontai) dobytek." Tak by, pokračuje badatelka, slovo mělo označovat buď „dobu určenou k dojení (Melkestunde)" nebo „vrchol" (˘km») noci (půlnoc, mesonÚktion), což evokuje představu temné noci. To, že Psaltés doložil význam „doba dojení" pro slovo ˘rmergŇj na Kóu a „roční doba dojení" pro ˘mourgŇj na Télu, problém vlastně jen komplikuje, protože básníkovi, ač bývají inspirovanými podivíny, lze těžko připisovat nucené a silně neobvyklé spojení „v dojní noční hodině." Krom toho zůstává problém, že v noci se dojení nekoná. Staří gramatici se tedy ani za velkého lopocení nedobírají přesvědčivého vysvětlení slova ˘molgŇj. Buttmann se však v moderní době pokoušel sledovat cesty nabízené oběma variantami. Podal vysvětlení, že ˘molgŇj značí totéž, co ˘km», (vrchol, naplnění, rozkvět) na základě Hes. Op. 590 (mŁza ˘molga…h, nakypený koláč ), Hésychiova vysvětlení slovesa ˘molgŁzei pomocí meshmbr…zei (tráví poledne, vrchol dne) a Leonidova vysvětlení adjektiva ˘molga‹oj spojením s ˘molga‹on mastŐn ˘nascŇmenoj, „obtížený přeplněným vemenem." Za takovou ˘km» podle něj lze považovat temnotu noci. Tedy tento význam spojení nuktŐj ˘molgů je podle Buttmanna odvozený, druhotný. Na druhou stranu se ˘molgŇj dá přiřadit k ˘mšlgw (dojit) tak jako nomŇj (pastva) k nšmw (pást) a lze jej vysvětlovat jako „to, co bude dojeno, vemeno, naplněné vemeno." Odsud jsou patrny významové posuny k „době dojení" i k ˘km», protože vemeno je zde smyslovým obrazem hojnosti a přeplněnosti (Üppigkeit) podobně jako v homérském spojení oâqar ˘roÚrhj („vemeno země" = vydatná, hojná země). Tak ˘molgŇj noci dobře padne k označení půlnoci (mesonÚktion) vedle již zmíněného vysvětlení „˘molgŁzei: meshmbr…zei." Jinou otázkou je, zda lze s Buttmannem spolehnout na antická vysvětlení ˘molgŇj jako zŇfoj nebo zda samotný Homér neskýtá názornější vysvětlení, které ovšem nebylo řeckým gramatikům již známo. Bylo ve starých dobách eposu spojováno ponětí prostředka noci s ponětím nejhlubší temnoty nebo s něčím jiným? Přímo v již uvedené citaci z XXII. zpěvu jsou zmíněny hvězdy se zvláštním důrazem a i jinde Homér určuje pokročilost noční doby podle hvězd:

Jest na sklonku noc, již blíží se Zora,

hvězdy se k západu chýlí, již minula většina noci:

dvě jsou třetiny pryč, jen třetí třetina zbývá (Il. X.251-3),

V poslední třetině noci, když k zemi se chýlily hvězdy (Od. XII.312).

Podle Setheho se v homérských časech podobně jako u Babylóňanů rozlišovali tři části noci, doba východu hvězd, půle noci a kuropění. Prostředek noci, který u Homéra není přímo jmenován, je tím pádem dobou, v níž hvězdy stojí nejvýše, podobně jako slunce stojí přes den nejvýše v pravé poledne. Kdo zná nádheru hvězdného nebe, zejména na jihu, za jasné noci, pochopí snadno, že národ pastýřů a lodníků mohl hovořit o „hojnosti, plnosti" noci (Üppigkeit). Přídatek mela…nhj (černá) k nuktŇj ve výše citovaném Il. XV.324 lze vysvětlit buďto chybným užitím epitheta nebo ukazuje již vybledlé porozumění námi probíranému slovu. Protože mu již nikdo nerozumí, přidá se k noci ještě „černá." Tento původní význam už nebyl znám ani gramatikům, kteří spojovali ˘molgŇj s ˘molgŁzein. Tak mohli kolísat mezi oběma dostupnými významy, uzavírá P. Wahrmann. Představa noci jako husté či kapalné zde sice výslovně není. Ale z toho, že je užito slova, k němuž je noc jenom přídavným jménem („amolgos" noci), je patrné, že v noci je pociťováno nějaké její jádro, kdy je nejpůsobivější, kdy je její vláda na vrcholu, kdy je nejvíc nocí a zaslouží si tak vlastní označení (tj. ˘molgŇj). Pochopí-li se ˘molgŇj jako „pravé poledne noci; doba, kdy je noc ´nakynuta´," připomíná se představa makatelnosti noci nicméně alespoň vzdáleně.

Noc jako hmota či alespoň cosi hmotu připomínající stojí v začátečních fázích kosmogonií ze 7./6. stol., které vykazují již vzhledem k Hésiodovi tendenci k racionalizaci, ale vědeckým míléťanům jsou zase zatím ještě vzdáleny. Ve zlomcích, které se z těchto kosmogonií dochovaly, je patrný hésiodovský vliv třeba v užití postav, které se vyskytují v epikově Zrození bohů, či v tradičním představovém rámci párového božského plození. Až na 'A»r, tj. „mlhu, hustý vzduch" (který u Hésioda není personifikován, ale vyskytuje se) jsou Títáni, Tartaros a Noc, kteří stáli pravděpodobně na začátku kosmogonie Ps.-Epimenidovy, postavami Hésiodových genealogií. Nejde však o pouhé přepracování Hésioda, už proto, že se objevuje i Theogonii cizí a přitom archaický motiv kosmického vajíčka. První fáze Ps.-Epimenidovy kosmogonie nicméně nejsou Hésiodem neovlivněny, konstatují Kirk & Raven komentujíce tajemné předfilosofcké postavy Epimenida, Músáia, Akúsiláa. Podobně H. Schwabl ukazuje, že Epimenidés je sice s Hésiodem srovnatelný, ale má vlastní tradice, a též W. Jaeger tvrdí, že se s Hésiodem (a Homérem) vyrovnávají a upravují jej či popírají. Oproti Hésiodovi je u Epimenida ta změna, že ženský princip Noci (nÚx je femininum) se zde druží s mužským Vzduchem (˘»r je maskulinum, avšak u Hom. většinou fem.), říká Jaeger, ale O. Gruppe naproti tomu považuje Vzduch za „Urstoff" podobnou vzduchu Anaximenovu (A 5). Hésiodův partner Noci, Erebos, je neutrum, ale když se s ní má manželsky sdružit, je na něj pomýšleno jako na mužského (gramaticky však zůstává neutrem, 'Eršbei ve v . 125 ). Damaskios při citaci Ps.-Epimenida (B 5 ) užívá slov pravděpodobně původních jako „zrodit se" (gennhqÁnai), „pokolení" (geneŁ), ale též pozdějšího filosofického pojmu „počátek" (˘rc») : „Epimenidés klade jako prvotní počátky (prčtai ˘rca…) Vzduch ('A»r) a Noc (NÚx)..., z nichž se narodil Tartaros, o němž se domnívám, že je třetím počátkem (˘rc») jakoby sloučeným (sugkraqe‹sa) z oněch dvou. Z nich vznikli dva Títáni a z jejich obcování (ďn micqšntwn) vzešlo vejce." Filodémova varianta zl. B 5 zní: „V básních (śpesin) připisovaných Epimenidovi vše sestává (sustÁnai) ze Vzduchu a Noci, Homér že Téthys porodila bohy Ókeanovi, ´matka Téthys a Ókean, prapůvod bohů´ [Il. XIV.201], kdosi zas, že Rhea Kronovi a ještě jiní považují za otce a matku bohů Héru."

Noc se v podobném literárním žánru objevuje dále u „Músáia." (Ohledně jeho datace do pozdního 6. stol. uvádějí Kirk & Raven odkaz Hdt. VII.6 = DK 2 B 20a.) Zl. DK 2 B 14 je opět z Filodéma a referuje mimo jiné o Músáiovi, kterého spojuje s Nocí na začátku všeho světového dění a plození: „U některých se vše vzalo od Noci (NÚx) a Tartaru, u jiných od Hádu a Jasnoty (A„q»r). Autor Títánomachie říká, že z Jasnoty, Akúsiláos naproti tomu, že z Chaosu, který byl na začátku, a v knihách připisovaných Músáiovi stojí, že první byly Tartaros a Noc (Úkta).„ Na jiném místě Filodémos referuje (citaci lze najít rovněž pod 2 B 14) o Chrýsippovi, že tento autor „v druhé knize [spisu O přírodě] říká, že bohyně Noc byla [u Músáia] zcela první.„ Tartaros a Noc se u Hésioda dělily o kvality Chaosu (Kirk & Raven, s. 22), a zní to pravděpodobně, protože jde vlastně jen o různé druhy hmotné tmy. To by nahrávalo tvrzení, že tyto dvě první entity jsou míněny prostorově.

Pravý hésiodovský sled dle Kirka & Ravena zachoval Akúsiláos (DK 9 B 1), možná vůbec první autor píšící prózou : „Akúsiláos, myslím, klade za první počátek (prčth ˘rc») Chaos, jakožto zcela nepoznatelný, a po tomto jednom další dva: mužský Erebos a ženskou Noc (NÚx)... a ti když spolu obcovali (toutîn micqšntwn), zrodili se Jasnota (A„q»r), Erós a Mysl (MÁtij)..." Schwabl prochází podobnost zlomků Akúsiláa s Hésiodem a konstatuje, že první druhého přepsal do prózy, zjednodušoval a zčásti předělával, třeba již v bodě genealogické posloupnosti, kdy z Chaosu vznikají pohlavně odlišení Erebos a Noc ("Ereboj Ąrrhn, NÝx q»leia, B 1).

Že jde o autory přibližně ze 7./6. stol. je patrno z toho, že mají ještě potřebu se vyrovnávat s Homérem a Hésiodem (srv. 2 B 5, 9, 14, 16, 31) a jejich genealogiemi, které už v pozdější době (po Platónovi) nebyly předmětem zájmu. Logizují a zjednodušují starší genealogie, ale ve starší tradici přitom ještě částečně zůstávají, protože hledají, jak patrno již z citovaných zlomků, především původ a vyjadřují se v tomto ohledu pomocí partnerského spojování a plození. Podobnost s Hésiodem se týká také toho, že z opačného se rodí opačné. U Akúsiláa povstávají z Noci a Erebu světelné síly Mysli, Eróta a Jasnoty (A„q»r), u Hésioda se z Noci rodí Den a Jasnota.

Velká písmena označující bohy se u našich tří autorů připisují začátečnímu Vzduchu ('A»r), Tartaru, Jasnotě (A„q»r) a také Noci. Namísto Hésiodových bohů nastupují pod rukama těchto raných prvomyslitelů „konstrukční díly," „materiál" světa. Pohlédneme-li do citovaných referátů o začátečním stavu toho, co se později vyrýsovalo, nabralo hranic, postupně „rozednilo" ve svět, je jasné, že zde již o tradiční bohy nejde. Na druhou stranu však ještě zdaleka ne o propracovanou filosofickou koncepci „počátku," ˘rc», již podá Aristotelés. Na začátku stojí Epimenidův Vzduch a Noc, Músáiův Tartaros a Noc a Akúsiláův Erebos a Noc (po Chaosu). Tartar (označovaný jako mlžinatý, şerŇeij) a hustý vzduch/mlha (˘»r) jsou druhy nahloučeného parnatého vznášiva, Erebos a Hádés je podsvětní tma, respektive oblast. Jde o druhy „konzistentní tmy." Témuž theogonickému či kosmogonickému typu nejspíše podléhala ztracená kosmogonie Alkmánova, k níž se dochoval jen komentář na porušeném papyru. Z něj lze zjistit, že v ní figurovaly kromě jmen Thetis, Poros a Tekmór ještě „den, měsíc a tma" («mar te ka� selŁna ka� tr…ton skŇtoj), tolik jen poznámka na okraj. O „noci" a její hmatatelosti jsme mluvili výše. Z toho, co bylo doposud o mrakovité a „spodní" povaze tmy řečeno a z podzemního umístění Noci jako bohyně u Hésioda lze říci, že se v případě Noci a Erebu či Tartaru nejedná o „horní," nebeský, a „dolní" druhy tmy, nýbrž že obojí „spodního" rázu. Homér i Hésiodos sice uvádějí Noc jako bohyni s vysokým genealogickým postavením, ale domnívám se, že v tomto z nich Akúsiláos, Músáios ani Epimenidés nevycházejí. A pokud vycházejí, jako již samými názvy svých „Urmächte," pak proto, jak myslím, aby svým posluchačům anebo čtenářům skrz užití starých prvků zpřístupnili své nové pojetí kosmogonie. (To platí i v případě tradičního výrazu me…gnusqai, který se na tyto začáteční božské masy vztahuje.) Jejich „Noc" není bohyně, ale pojmenování zahuštěného apeiratického materiálu, z nějž se rodí božské bytosti a jež plodistvě umožňuje rozehrát drama vznikání bohů a světa.

Obraz mlh a „noci," z níž se vše počíná, v sobě nese zapsanou představu nejen nezřetelnosti, zadumaně, tiše chmurné tmy, kdy se ještě nikdo a nic nehýbe a nikde není ani jediného světélka, ale také začátečního stavu otevřeného všem dalším možnostem (podobně jako se po běžné noci vše rozbíhá a rodí nanovo, např. lidské síly), představu otevřené nabídky hmotného nezpracovaného materiálu, z nějž bude vznikat pestrý a rozmanitý svět a z nějž dostanou život bohové. Vidí rozednívající se svět, který se probouzí z noci a svou hmotnost, realitu, bere z živných temnot.

(Ještě douška k „mlhám začátku": Damaskios referuje o mediteránních kosmogoniích, které vyhlížejí nápadně podobně jako pojetí našich tří „historiků." Tak u „Sidóňanů" byly na začátku Mračno ('Om…clh) a Touha (PŇqoj), u Foiničanů (podle Moscha) Jasnota a Mlha/Vzduch (A„q»r a 'A»r) a v egyptské Sanchuniathonově kosmogonii „mrakovitá mlha a erebický blátivý chaos (˘»r zofwd»j ka� cŁoj qolerŐn ™rebîdej)." Souvislost Řecka s východem je velké téma, které na tomto místě není zcela podstatné, ale je třeba podotknout, že kontakty byly od nejstarších dob hojné. )

„Noc," která se vyskytuje u tajuplného Parmenida, se zdá patřit přibližně do téhož okruhu představ, kde se nacházejí „noc" jako podsvětní tekutina, homérské atmosférické či na individua sesílané kouřmo či prvomyslitelský světový materiál. Kvůli enigmatičnosti a náznakovitosti filosofova stylu a zvnějšku kvůli jen zlomkovité dochovanosti kosmologické části jeho poémy je obtížné nějak konečně vyřknout, jak se to u něj s „nocí" vlastně má. Shrnout výkladovou tradici, která za Eleatou tvoří dlouhý a důkladný chvost, je náročným a zdlouhavým úkolem všech, kdo se pokoušejí o Parmenidovi psát, a bylo by možné věnovat celou knihu jen jí. Výklady, které uvedu, mají proto představovat toliko vzorek, drobnou ukázku různosti interpretací podněcovaných divnou básní.

V rámci kosmologie se „noc" objevuje v několika zlomcích. Když bohyně Diké dokončí zjevení o skutečnosti (viz DK 28 B 2, 3, 4, 6, 7, 8.1-50), přechází dále, B 50-61 :

50 Zde já pro tebe končím již o pravdě hodnou vší víry ™n tîi soi paÚw pistŐn lŇgon şdť nŇhma

řeč i myšlenku; odtud pak pouhé domněnky lidí ˘mf�j ˘lhqe…hj: dŇxaj d' ˘pŐ toŕde brote…aj

smrtelných poznávej, vyslechna slov mých pořádek klamný! mŁnqane kŇsmon ™mîn ™pšwn ˘pathlŐn

˘koÚwn.

Dvoje podoby lidé se rozhodli pojmenovati morf¦j g¦r katšqento dÚo gnčmaj ŃnomŁzein:

- jednu z nich netřeba uznat, neb v tom se mýlili oni -, tîn m…an oŮ crečn ™stin - ™n ďi peplanhmšnoi

e„s…n -

55 protivná přířkli jim těla a navzájem odlišné zcela t˘nt…a d' ™kr…nanto dšmaj ka� s»mat' śqento

dali jim znaky; z nich jedna je plamenný etheru oheň, cwr�j ˘p' ˘ll»lwn, tÁi mťn flogŐj a„qšrion

pŕr,

mírný, velice lehký a s sebou veskrze stejný, ˝pion Ôn, mšg' [˘raiŐn] ™lafrŇn, �wutîi

pŁntose twŮtŇn,

ne však s podobou druhou. I tato prý o sobě trvá, tîi d' �tšrwi mľ twŮtŇn: ˘t¦r k˘ke‹no kat'

aŮtŇ

protivná; temná noc je to, tělo husté a těžké. t˘nt…a nÚkt' ˘daÁ, pukinŐn dšmaj ™mbriqšj te.

60 Tento řád světa celý ti vyložím, podobný pravdě, tŇn soi ™gë diŁkosmon ™oikŇta pŁnta fat…zw,

abys míněním lidským již nikdy předstižen nebyl. ćj oŮ m» potš t…j se brotîn gnčmh

parelŁsshi.

B 9:

Když pak již všechny věci jsou nazvány světlem a nocí, aŮt¦r ™peidľ pŁnta fŁoj ka� nÝx ŃnŇmastai

a když ty podle svých sil jsou přiřčeny rozličným věcem, ka� t¦ kat¦ sfetšraj dunŁmeij ™p� to‹si te

ka� to‹j,

tu je vše zároveň plné jak světla, tak nezjevné noci, p©n plšon ™st�n Đmoŕ fŁeoj ka� nuktŐj

˘fŁntou

jež jsou si rovny, neb jedno z nich nemá podílu v druhém. ‡swn ˘mfotšrwn, ™pe� oŮdetšrwi mšta mhdšn.

B 10:

Povahu etheru poznáš i všechny v etheru hvězdy, e‡shi d' a„qer…an te fÚsin tŁ t' ™n a„qšri

pŁnta

jakož i ničivá díla, jež působí posvátná, čistá s»mata ka� kaqar©j eŮagšoj şel…oio

pochodeň slunce, i odkud to všechno původ svůj vzalo; lampŁdoj śrg' ˘…dhla ka� ĐppŇqen ™xegšnonto

poznáš oběžná díla i povahu měsíce s okem śrga te kÚklwpoj peÚshi per…foita sel»nhj

5 kruhovým, o obloze se dozvíš též obklopující, ka� fÚsin, e„d»seij dť ka� oŮranŐn ˘mf�j

śconta

odkud vznikla... śnqen [mť g¦r] śfu...

B 11:

...jak země a slunce i měsíc, ... pîj ga‹a ka� Ľlioj şdť sel»nh

jakož i společný ether a mléčná po nebi dráha, a„q»r te xunŐj gŁla t' oŮrŁnion ka� Ôlumpoj

nejzazší Olymp a teplé jak hvězdy spěchaly vznikat śscatoj şd' Ąstrwn qermŐn mšnoj ćrm»qhsan

g…gnesqai.

B 12.1-3 (srv. s Anaximandrovými „okružími," viz DK 12 A 1, A 10, A 11, A 18, A 19, A 21):

Nesmíšeným pak ohněm se užší plnily kruhy, a� g¦ steinŇterai plÁnto purŐj ˘kr»toio,

další pak nocí, vniká však mezi ně plamenný podíl; a� d' ™p� ta‹j nuktŇj, met¦ dť flogŐj †etai

aŤsa:

uprostřed těchto kruhů je bohyně, která vše řídí... ™n dť mšswi toÚtwn da…mwn ż pŁnta kubern©i...

B 14 a B 15 (oba o Měsíci):

...v noci*zářící cizí světlo a bloudící okolo země. nuktifaťj par� ga‹an ˘lčmenon ˘llŇtrion

fîj

...stále se po slunce paprscích dívá. a„e� papta…nousa prŐj aŮg¦j şšlioio.

Zlomky sice nabízejí bezpočet zajímavých problémů, ale na tomto místě půjde pouze o noc. H. Fraenkel říká, že svět zdání nelze ztotožňovat se světlem. Světlo je se sebou totožné; lekhé, světlé a mírné jsou jen jeho aspekty. Protože o noci platí opak, lze vše přičítat buďto k jednomu či druhému elementu na zákadě „kvalit" (Fraenkelovo slovo), dunŁmeij v B 9.1-2. Epitheton Ąfantoj (neviditelná ) v B 9.3 není ozdobička, ale naznačuje, že v Parmenidově tezi platilo za „ein Etwas," toto negativum bylo počítáno jako kvazi-pozitivum. Vedle sebe stojí světlo, které je celé (gleiches) a ne-světlo, jež je druhotné (zweites). Elementy jsou sice proti sobě, ale doplňujíce se na sobě závisejí. Oba prvky, jež jsou téže hodnoty, neustále vyplňují celý prostor. Takovou nejasnost však není třeba dávat za vinu básníkovi, který právě toto považuje za hlavní potíž se světem jevů. Tedy, nic není buďto světlo nebo noc, vše je smícháno z noci i světla. Noc není mľ Ôn (nejsoucno), nýbrž kvazi-jsoucno, protože z těchto dvou elementů se vše skládá. Parmenidés tak počítá s dvojí různou negací: „aufhebende oÜ" a „setzende m»" (noci se týká první případ). Jaká je pozice noci v kosmu dokresluje Fraenkel pomocí B 10, 11, 12, 14, 15 a A 37: „Parmenidés učí, že jsou kruhy (stefŁnai, viz pozn. před zl. B 12) kolem dokola souběžně položeny, že jeden je z řídké látky, druhý z husté a že jsou mezi nimi jiné, smíšené (mikta…) ze světla a tmy (skŇtoj). A to, co je všechny obklopuje jako hradba, je tuhé (stereŇn), pod tím je ohnivý kruh (purčdhj stefŁnh), střed všech kruhů je tuhý a kolem něho je zase ohnivý kruh. Ze smíšených kruhů ten, který je zcela uprostřed, je pro všechny počátkem a příčinou pohybu i vznikání; nazývá jej též bohyní-kormidelnicí a držitelkou klíčů, Právem a Nutností. A vzduch (˘»r) se vyloučil ze země tím, že se z ní vypařil silným jejím stlačením; slunce a mléčný kruh jsou pak výdechem ohně. Měsíc je smíšen z obého, ze vzduchu i z ohně. Nejvýše ze všeho obkličuje vše ether, pod ním leží o

hnivá část, kterou nazýváme oblohou, a pod ní je již to, co obklopuje zemi.„ Čistý oheň je dle B 12.1-2 v jednom kruhu, pak je noc, v níž je přimíšen díl světla. Fraenkel rekonstruuje: Parmenidés začal na nejzazší hranici (śscatoj Ôlumpoj, B 11.2-3), která sestává z čisté noci. Tato kosmická slupka je nesmíšená, tudíž bez oživující přísady, nelze ji pro hustotu proniknout a uzavírá vše vůkol. Vnitřní svět je odstupňován podle hustoty, tíhy. Lehké patří nahoru, těžké dolů, smíšené je visuto uprostřed. Vše je uspořádáno dle obsahu světla (B 12.1-2). Užší kruhy blíž nebi jsou plné čistého ohně, nižší kruhy jsou smíšeny. V B 10 je vedle sfér jasnoty a drah slunce a hvězd řeč ještě o čistých kruzích ohně. Platí, že čím jdeme hlouběji, tím jsou sféry temnější: mléčná dráha je temnější než slunce a měsíc je temnější než mléčná dráha (B 11.2, A 43: „Parmenidés učí, že se měsíc i slunce vyloučily z mléčného kruhu, a to slunce z řidší směsi, která je teplá, a měsíc z hustší, která je chladná„ ). Měsíc ohraničuje spodní, již zcela nečistou oblast, srv. B 14 a B 15. Dvojí povahu, hraničnost měsíce, vyjádřil Parmenidés hluboce slovem nuktifašj, jež lze chápat jako adjektivum „v noci, nocí zářící" i jako „Nacht-Licht" („smíšený z noci i světla„). Vždy pozírá jako kulaté oko (B 10.4) k slunci, od nějž přijímá jeho vlastní světlo. Těžkému pathos Parmenidových veršů o měsíci lze dle Fraenkela rozumět i tak, že měsíc i člověk jsou umístěni v hluboké zemské sféře a stále se upínají k čistému světlu výšiny. Nejhlouběji spočívá země a je, stejně jako nejhornější hranice světa z nejčistší noci. Tolik Fraenkel.

Jiné mínění ohledně míry reálnosti „noci" má F. M. Cornford v článku Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition. V článku mu jde primárně o neslučitelnost dvou pythagoreismů, které rozeznává, mystického a vědeckého. Parmenidés dle autora reagoval racionalisticky na mystické starší pýthagorejce a ti se s jeho kritikou později zase vyrovnali vyvinutím atomismu. Jak vidno, nejde přímo o noc, ale autor se jí dotýká. Dle Cornforda u pythagorejců „v duši i ve světě existuje konflikt dobra a zla, světla a tmy.„ V nejstarším pýthagoreismu 6./5. stol. jsou přítomny dualistická (zlo - dobro) i monistická koncepce, čímž vzniká rozpor. Jedna skutečnost je dualisticky rozlomena. „Světlo je médiem pravdy a poznání, odhaluje poznatelnou stránku přírody - tvary, povrchy, okraje předmětů, které jsou obklopeny okolní neomezenou tmou noci.„ Tak je tomu dle Cornforda i u Parmenida: pravda je jedna (viz první část básně), ale v přírodě je světlo a tma, obé stejně reálné. To je dle Parmenida výrazná chyba staršího pythagoreismu, na níž reaguje v první části své skladby, kdežto v druhé podržuje tradiční kosmologii. První část Parmenidova díla ponechává Monádu neschopnou tvořit opozita a jimi svět zdání. Druhá část má tradiční kosmologii s dualismem. Z Cornfordova článku vybírám jen několik informací, které se týkají noci. Je v jeho podání chápána jako element hmotného světa rovný světlu, obé je přitom daleko pod úrovní pravé skutečnosti (autor narzodíl od Fraenkela implikuje, že světlo a noc jsou si „rovnomocné„).

Opačného názoru je ohledně noci u Parmenida K. Reinhardt. Parmenidés pro něj není fýsikem, i když tak vypadá. Parmenidés redukuje veškerou různost ve světě jedinou distinkcí, která by ji všechnu obsáhla, pomocí noci a světla. Vše dohromady i zvlášť je tmou a světlem (B 9) a toto dvojí je připsáno všemu, co je, ve shodě s jejich odpovídajícími silami (dunŁmeij). Jde o prototypy, které se opakují v celém kosmu a v každé jednotlivině. Vše, co vidím, je složeno ze světla a ze stínu, vše, co cítím je složeno z poddajného a z pevného. „Tyto principy jsou čistě fenomenologické.„ Narozdíl od fýsiků Anaximandra a Anaximena postuluje Parmenidés to „nejvnějšnější, nejpovrchovější a nejodhmotněnější jako esenci a poslední prvky věcí. Tyto principy, zdůtazňuji, jsou čistě fenomenologické, ale zachází se tu snimi jako by byly fyzickými substancemi.„ Světlo patří ke kladnosti, k vznikání, k bytí; tma k zápornosti, zanikání, nicotě. Celý svět zdání je pro nás skutečností skrze tento protiklad,

tímto protikladem. To, co bylo jen jménem, názvem (viz B 8.53), vstupuje do fyzikálního směšování a vytváří člověka i s jeho kognitivními stavy (k tomu srv. A 46, viz níže). Protože tento svět je složen ze světla i tmy, naprosto je i není týž (srv. B 8.58, B 6.8), protože rozpor je esencí všeho zdání, musí být celý klamný, subjektivní, musí být pouhou konvencí. Svět je konvence, rozvíjená na základě nedotknutelného omylu. „Jedno nemá podílu v druhém" (B 9.4) znamená, že nesmíme chápat tmu a světlo jako hmotné ingredience, nýbrž jako koncepty. Tolik ke „hmotnosti" noci z jiného pohledu. Týž autor vykládá ještě zl. A 46: „Parmenidés učí, že jsou jen dva živly (stoice‹on) a že se poznávání řídí převahou jednoho z nich. Neboť jiné je myšlení podle toho, má-li převahu teplo nebo chladno; lepší a čistší je myšlení teplem, avšak i to potřebuje jakési souměrnosti... Vnímání a myšlení považuje za totéž. Učí také, že paměť a zapomenutí vznikají míšením [teplého a chladného]... Ale že uznává též vnímání samotný opačným živlem [chladem], je zjevno z jeho slov, že pro nedostatek ohně nevnímá mrtvola světlo, teplo a hlas, zato však vnímá chladno, ticho a jiné protivy. A vůbec vše, co jest, má prý jakési poznání." Vykladač to komentuje tak, že v každé věci je obsažena entita i non-entita, protiklad, kvůli němuž se nám jeví jako stín i světlo zároveň. Ježto podobné poznáváme podobným, musí být poznávací schopnost sloučena z týchž protiv. Paměť je cosi pozitivního, zapomínání negativního. Mrtvola, v níž je světlo vyhaslé, stále poznává, a to temnotou, která v ní převládla. Již nevidí, neslyší, necítí, tj. vidí jen neviditelné, tmu, a slyší neslyšitelné, ticho, cítí necítitelné, chlad, mrtvo. Jako umírání je přechod duše do tmy a rození příchod na světlo, jako je to první cestou k negaci a druhé k pozitivnosti, tak také vyhasnutí poznání je přechodem od světla ke tmě. Tolik z Reinhardtova výkladu.

Zlomku o vnímání se dostalo komentáře od K. von Fritze v článku o proměnách pojetí „mysli" (noŕj). Píše, že v Parmenidově A 46 je nŇoj vnímající světlo a tmu na úrovni smyslového vnímání. „Ticho a tma jsou právě tak pozitivní a skutečné jako zvuk a světlo." Pro mrtvé je však podle autora naše světlo tmou. A mezi světlem a tmou je jediný rozdíl, lidské pojmenování. Theofrastos podle něj uvádí dvě rozporná tvrzení: 1) vnímání světlem je čistší než tmou, a 2) vnímání je symetrické. Dle Parmenida se zdá, pokračuje von Fritz, že vnímání světlem je čisté pro živé, protože cítí světlo jako něco pozitivního, kdežto tmou nevnímá čistě, protože ji necítí jako něco pozitivního. Kdybychom měli „symetrické," vyvážené vnímání, žádný takový rozdíl bychom necítili. Tolik interpretova zastávka u Parmenidových „prvků" a jejich vztahu k poznávání.

„Básník nesahá po nových obrazech, nýbrž jen po těch, které jsou úplně identické s tím, co vyjadřují, např. protiklad tmy a světla s omylem a pravdou," zní další odlišný výklad, tentokrát Patočkův. Báseň je podle něj na protikladu světla a tmy přímo vystavěna. „Smyslová rozmanitost... se domnívá, že může rozhodovat o chápání, vidí všude protiklady, vznikat a zanikat, světlo a tmu, omezující a omezované, a nemůže sama nikdy říci, co z toho je a co nikoli... Danost dává jedno vedle druhého a jedno přes druhé; ale nikdy nedává ono jednotné a jediné, celé stále stejné, co bylo určeno jako náležité k povaze onoho ´jest´... Co ve věcech jest je pouze to pozitivní, uchopitelné, obsažené; jejich rozlišnosti, hranice, změny značí jejich bezobsažnost, negativnost. Něčím jeví se toliko proto, že je jmenujeme, právě tak jako pozitivní obsahy: mluvíme o stínech, tmě omezení, změně atd., nechápajíce, že v nich není nic pozitivního, že celá jejich ´skutečnost´ je jen omezení, a omezení že je možno opět toliko tím, že k podstatě bytí náležícosi jako omezení, cosi jako hranice.„ „Co nyní znamená, řekneme-li o něčem, že jest? Nic jiného, než že se dostalo do oboru přítomnosti, který je jeden jediný a v němž zásadně odkudkoli lze jsoucna dosáhnout, do oboru, jemuž se nevymyká toliko nic... Jest jen něco pozitivního: rozloha, světlo, barva, zvuk... Ovšem k bytí podstatně náleží mez, hranice, ale zase jen něco pozitivního, nemožnost nejsoucna. Proto vše jednotlivé je ukončeno, ohraničeno, omezeno. Proto má světlo hranici - stín, a tmu. Ta není o sobě ničím: jen v izolovaném pohledu a v konvenci naší řeči se zdá něčím být.„ „V tomto zdánlivém světě vládne Anaximandrův zákon vyvažujících se protiv:... noc i světlo mají stejnou sílu. Z jejich míšení, vyvažování, pramení všecko, co se jeví... Totéž tedy, co u Anaximandra: protiklady se vyvažují, v nich však vládne Jedno, které je nad protiklady, ale nikoli bezmezné Jedno, nýbrž samo omezené, samo celistvé, a přesně ohraničené proti tomu, co není. Jevový svět je jen tato hra světla s vlastní hranicí, světla, jež zůstává ve své povaze ustavičně totéž.„ Pozoruhodně Patočka vykládá i nebeské věnce z B 12 a A 37: „Není to nic jiného než osvětlený vzduch; vzduch, který je sice zařaděn v podstatě mezi věci temné, viz husté páry, mlha, mračna, ale má též podobu, která připouští míšení se světlem, jež je podmínkou vidění a dne. Smíšené sféry by nebyly potom ničím jiným než denní nebo prostě osvětlenou oblohou; na jejích obou koncích by vládla absoltuní hutnost a temnota, z jedné strany země, o které referuje Theofrastos u Aëtia, že si ji Parmenidés představoval sférickou uprostřed celého univerza, z druhé strany poslední nebesa, ´jež obklopují všecko jako hradba´. Mezi obojím by ležely pásy ryzího ohně... Tím způsobem si světlo a tma, původně rozložené tak nerovnoměrně po vesmíru - v pásmech úzkých a světlých na jedné, prázdných a temých na druhé straně, přece opět drží rovnováhu, mísí se, a o toto míšení pečuje táž bohyně, kterou jsme zastihli na prahu noci a dne [B 1.11 a 14: „Stojí tam brána, k níž vedou dráhy jak Dne, tak i Noci... ke kterým střídavé klíče má přísná bohyně práva"].

Fraenkelovu výkladu se podobá Guthrieho pojednání, ale přitom s ním není zcela identické. Guthrie vidí Parmenida jako člověka, který sice učinil náhled o tom, co je jsoucí a co jen iluze, ale přesto podává pečlivý popis zdánlivého světa. „Síly" dvou základních elementů z B 8.57-9 (světlo je teplé, řídké, lehké; noc studená, hustá, těžká) chápe s Fraenkelem jako kvality, které jsou rozrůznělými manifestacemi světla a noci (z nichž obé je samostatnou formou, jak interpret chápe kat' aŮtŇ v B 8.58). Ze zlomků samotných i z testimonií lze vylovit a uspořádat dvojice protikladů podobných těm z Aristotelova seznamu pýthagorejských dvojic (Met. 986a22): řídké-husté, lehké-těžké, mužské-ženské, pravé-levé, měkké-tvrdé, suché-vlhké, teplé-chladné, nebe-země, jasné-temné, oheň-noc (Guthrie se zajišťuje poznámkou, že seznam je „conjectural"). Doxografie doplňuje protiklady teplé-chladné, měkké-pevné (A 46) a oheň-země namísto světlo-noc v A 7. Podle aristotelského slovníku zl. A 7 je světlo tím „činným" (poioŕn). „Země," jež je jiným dochovaným označením jednoho ze dvou Parmenidových principů, tj. noci, je pasivní („jakoby látka," ćj Űlh, A 7) a ženská. Ty dvojice z Aristotelova seznamu, které jsou pouze inteligibilní (jednota, mez, liché plus jejich protivy), u Parmenida nejsou, protože se omezuje jen na smyslový, hmotný svět.

Parmenidova teorie vnímání (A 46) měla dle Guthrieho vlastní úroveň vážnosti, i když ne takovou jako řeč o skutečnosti. Jistou míru vnímání mají i mrtvoly, a to v závislosti na míře tepla v nich. Rozumnost je záležitostí teploty, která je přítomna v každé živé bytosti (srv. odlišný výklad von Fritze).

Parmenidés užívá korespondence určitých názvů a výrazů v různých částech básně záměrně, tvrdí správně Guthrie. Tak na „cestě zdání" vše začíná od dvou odlišných forem světla (ohně) a noci a v prologu Parmenida vedou Sluncovny z domu Noci do světla, e„j fŁoj (B 1.8-10: sperco…ato pšmpein*`HliŁdej koŕrai, prolipoŕsai dčmata NuktŇj,*e„j fŁoj). Jasná alegorie postupu od nevědomosti k poznání naznačuje také to, že „cesta zdání" je jaksi blíže pravému bytí než Noc. Oheň je ze všeho z jevového světa nejblíže bytí, poněvadž jeho převaha v člověku dává mysli smrtelníků přiblížit se bytí, nakolik je jim to možné. Další korespondenci lze vidět v přítomnosti bohyně Diké ve všech třech částech básně (prolog, řeč o skutečnosti/cesta pravdy, cesta zdání). V „cestě pravdy" Diké dohlíží na to, aby nenastalo vznikání a zanikání (B 8.13-14), na „cestě zdání" „vše řídí" (kubern´, B 12.3-6), tzn. ovládá míšení světla a noci a v prologu je svrchovanou paní průjezdu mezi Nocí a světlem (B 1.14). Pokud by přestal

a nítit vznikání spojené dle Guthrieho s ohněm, světlem, aktivitou, byla by nepohyblivost zmrtvělého a studeného kosmu jiného rázu než metafyzická nepohyblivost jeho protějšku, bytí. Takový vesmír by připomínal „mrtvolu, která pro nedostatek ohně nevnímá světlo, teplo a hlas, ale jen jejich protivy jako chladno a ticho" (A 46). „Oheň, nutný činitel vznikání, je tedy z věcí jevového světa nejblíže bytí." Je to jako ve snu: „vše je stejně neskutečné, ale každý, komu se někdy něco zdálo, ví, že některé věci byly skutečnosti podobné více."

Těchto několik výkladů týkajících se „noci" u Parmenida jsem uvedl čistě proto, aby se ukázalo, jak problematické by bylo prohlásit o ní, že je zkrátka „nesvitným, hustým a těžkým útvarem" (nÚkt' ˘daÁ, pukinŐn dšmaj ™mbriqšj te, B 8.59) v duchu starších kosmogonických a epických představ, ocitovaných výše. Na to by se sice vzhledem k B 9.3 („nezjevná," tj. neprůhledná) a B 12.2-3 (kosmické prstence se „naplňovaly" nocí: plÁnto... nuktŇj, gen. plnosti) dalo poukázat, ale naznačené výklady ukazují, že Parmenidés mohl právě tuto představu hravým způsobem proměnit.

Na podporu domněnky, že „noc" byla i u Parmenida „hustou mlhou" lze uvést představu noci u mladšího „přírodovědce" Empedoklea. Referát (A 30), tvrdí, že v jeho učení byly „dvě polokoule, pohybující se (ferŇmena) okolo země, jedna celá z ohně, druhá smíšená z mlhy (˘»r) a malého dílu ohně, jež je prý noc." Noc je zde, podobně jako možná u Parmenida, hustou látkou. Pravděpodobně se střídají dvě polokoule, jedna zářivá, druhá temná. Ta první svítí na zem, od níž se odráží jas a sbírá se do ohniska, které se nazývá sluncem. Když se tato otočná hemisféra vystřídá s temnou, vzniká noc. Tato polokoule je „mlžinná" (˘šroj, A 56, A 58). Empedokleovo pojetí noci jako mlhy dokládá ještě Plútarchův citační kontext ke zl B 49: „Vzduch (˘»r) je dle Empedoklea temný - ´náleží noci opuštěné a nevidoucí´..." (Srv. však B 48, kde noc vzniká tím, že země zacloní sluneční paprsky.)

Tyto nauky společně s již jednou citovaným místem z Hp. De aër. VIII.31 (Jones, I) o kalné vodě, popsané slovem nuktoeidšj („nocovitá"), za účelem nějakého racionálního vyjádření užívají starší představu noci jako mlžné substance, která je již v epice. Jsou tak příkladem, jak jsou staré koncepce obsaženy v nových. A současně naopak, stará představa o „noci" jim umožňuje mluvit novým způsobem (ve filosofické kosmologii) o jevech ve světě.

Zde opouštíme zmínky o „noci" jako hmotné látce, ale mrakovitá (až kašovitá, Pind., zl. 130) povaha „noci" se neztrácí, domnívám se, ani tam, kde už půjde o živou postavu bohyně, např. na některých místech u Hésioda či v orfických kosmogoniích. Dohromady s temnotou je toto ponětí v mýtech, kde vystupuje jako osobní postava (viz níže), způsobem, jak pro řeckého recipienta vyjádřit její hmatatelně hrozivou přítomnost.

3. Personifikovaná noc

Než přejdu k části, kde bude řeč o Noci jako o plně osobní božské postavě, která vystupuje v mýtech či dokonce prosebných modlitbách, zastavím se u obrazů, kde je noc personifikována povrchněji. Básníci podávají okouzlující obrazy noci, ale zosobňují ji jen kvůli poetičnosti svých popisů každodenních jevů, které svýma očima vidí umělecky neobvykle, nejde o bohyni (i když ani to není pokaždé stoprocentně jasné).

Tak se den po básnickém způsobu „rodí" z noci: „Kéž se nám zrodí (gšnoito) podle přísloví*z líbezné noci (eŮfrŇnh) jitro blahostné.„ „A kdyže bylo města dobyto?*Za té noci, která porodila tento den (eŮfrŇnhj tekoÚshj).„ „Ty, jejž noc třpytivá*rodí (t…ktei), když skonává*a jejž zas na lůžko klade,*Hélie...„

Ačkoliv epitheton ˘sterŇeij (hvězdnatý) patří Úranovi, Nebi, samotné hvězdy někdy patří v poetických vyjádřeních noci. S příchodem slunečního vozu „prchají před ohněm od jasu do božské (�erŁ) noci.„ „Černá noc" je vokativně oslovována „chůva zlatých hvězd.„ Hvězdami se noc „blýská.„ K hvězdám se pravděpodobně vztahuje i označení poikile…mwn (s pestrým rouchem). Héfaistos popisuje Prométheovi, jak ho bude spoutaného přes den pálit slunce, a komentuje to: „I budeš rád, až noc ten vroucí třpyt*vždy skryje hávem pestrobarevným...„ Podobné slovo po…kilma (něco pestrého, např. výšivka) se k noci pojí ještě na jednom místě u neznámého lyrika v papyrovém nálezu z Oxyrhynchu. D. Page rekonstruuje porušený papyrus, jehož první dva řádky vyznívají v tomto významu: „Pohlížel na mnohaoké pestré roucho (poluŇmmaton po…kilma) temnivé noci..." V „Orfeových" Argonautikách ji básník zdobí přívlastkem téhož druhu, ˘stroc…twn (hvězdorouchá). Hvězdy mohou „černorouchou noc" v nejživějším podání „provázet

průvodem." Arátos jednou označuje Noc slovy hvězdná (˘ster…h) a nebeská (oŮran…h) a tvrdí o ní, že lidem „ukazuje hvězdy."

Noc tragici vybavují okem: „Jen stony, hrozný jek, se nesly po vlnách*až oko kalné noci pohřbilo ten strašný děj.„ „Až chmurná noc své tmavé oko otevře.„

Několikrát přijíždí na voze. To je u nebeských jevů běžné. Měsíc vyjíždí na nebe na zlatém voze a shlíží dolů svým okem, tak i úsvit s bílými koňmi a samozřejmě Hélios. U Homéra Zora dokonce zadržuje noc a nevyjíždí na svých koních, kteří ji vozí, když přináší lidem světlo. V Oběti na hrobě se Orestés dožaduje vstupu do paláce. Vrací se inkognito jako cizinec domů, odkud byl jako malý poslán pryč a chystá se mstít. Jeho zlověstný příchod k paláci, kde večer tluče na bránu, básník spojil s působivým vpádem noci. K vrátnému: „Ohlas mě pánům toho paláce!*K nim přicházím a nesu novinu.*Tak rychle, rychle! Tmavý noci vůz*už kvapí; pro poutníka je už čas,*aby v pohostinném domě zakotvil.„ Pěkně ji vyvedl Eurípidés, když se jí dostává personifikace spolu se sluncem, večerem, jitrem, měsícem a souhvězdími. Je pěkně prokreslena, s černým hávem a průvodem hvězd se doslova řítí, vpadá se svým spřežením (zugo‹j Ôchm' śpallen). Ve zl. z Eurípidovy Andromedy se řítí mezi hvězdami aithérem na voze.

Von Wilamowitz tvrdí, že samo epitheton �erŁ (božská) je dostatečným důkazem, že na tomto místě není chápána jako bohyně (viz zde III.1.i). Tradiční obraz se uchovává u Apollónia: „Do jha již spoutala koně své noc.„

Noc je na této metaforické úrovni sice oslovována, ale lze souhlasit s tím, že je to „čistě poetické.„ Je sice oslovena „posvátná (�erŁ) noci, jak velký vůz ženeš...„ a „černá noci, chůvo (trofš) zlatých hvězd,„ ale jde spíše o zvolání než o prosebnou modlitbu či přistup k noci jako k bohyni zasahující do lidských záležitostí. O nepatrný stupeň vyšší míra „osobnosti" noci je, zdá se, na jednom místě u Pindara, kde kapitán lodi vzývá Dia, vlny, noci, mořské stezky a dny, aby byly příznivy. Prosba je směrována jistě hlavně k Diovi a přírodní síly, včetně noci, se jakoby svezou s sebou. Podobné je místo z homérského hymnu na Herma, kde je zlodějskému bohu „božská noc pomocna tmou.„ Nejedná se jistě o osobu, ale minimální tendence k jisté míře zosobnění tu je cítit, podobně jako v zhrzeném milostném žalozpěvu neznámého lyrika: „Ctné hvězdy a velebná Noci, družko té lásky,*ach, ještě dnes mě doveď tam,*kam lásky mohutný cit a vášně slast*mne pudí, kořist bezbrannou.„ Ještě silnější je tat

o tendence na jednom místě v Eurípidově Orestovi, kde Élektra nechce vzbudit chřadnoucího Oresta: „Velebná, velebná Noci,*ty dárkyně spánku přeubohým lidem*vynoř se z podsvětí (™rebŇqen ‡qi), na křídlech zaleť k nám,*do vládcova domu zaleť;*hořem a neštěstím zničeni zmíráme,*hyneme již.„ Scholiasta poznamenává k verši o podsvětí a opravuje Eurípida, že měl říci „z Chaosu," dokládaje to citátem z Hésioda: „Z Chaosu černá Noc a Erebos počátek vzali" (Theog. 123). Připočteme-li k tomu okřídlenost Noci, která se s křídly vyskytuje také v komické božské genealogii v Ptácích, a skutečnost, že je volána z Erebu, je možné, že tento citát by měl patřit až do posledního oddílu této práce. Avšak přesto myslím, že klíčem k této i předchozím pasážím v tomto odstavci je Aristofanův ironický šleh v Žabách, kde proti sobě básník veselohry poštval fiktivního Aischyla a Eurípida, kteří se vzájemně utloukají vznešeností svých veršů. Aristofanův Aischylos zesměšňuje svého soupeře Eurípida přestřeleným napodo

bováním jeho způsobu: „Nuž, takové jsou zpěvy sborů tvých.*Teď zkusíme tvé písně sólové.*Černozraká temná noci (đ NuktŐj kalainofa»j Ôrfna),*jaký to strašný mi posíláš sen!*Nemohu hrůzu, ach, nemohu zmoci.*Kéž je už den, kéž je už den!*Byla to příšerná mátoha,*obrovitého těla, ach, těla,*ohromné spáry na rukou*a vraždu, ve zraku vraždu měla!„ (V původním textu je NuktŐj pa‹da mšlainaj,*frikčdh dein¦n Ôyin, „koho mi to posílá černavá temnota... jaký to sen... rozence černé Noci, hrůzného, strašlivých zraků," což je narážkou na Hésiodův genealogický katalog dětí Noci, mezi něž Sny patří, Theog. 212). Klíčem k tvrzení, že noc zde není bohyní, na níž se někdo osobně obrací, je skutečnost, že parodována pomocí přestřelení je zde právě vysoká vznešenost tragické mluvy a přehnaná nadsazenost básnického vyjadřování při popisu běžných jevů. Aristofanovo špičkování svědčí o tom, že tragické květnaté vyjadřování, obnášející i košaté personifikování všemožných událostí a jevů, šlo z hlediska recipien

tů komedií chápat jako trochu přehnané a tudíž ne jako doslovné. Na základě toho bych řekl, že ani v Eurip. Or. 175-9 nejde o osobní prosbu k Nyktě, navíc by bohyně zabírající celou hlubokou vrstvu podsvětí (viz hned následující oddíl), musela přijít jen do jednoho domu (v. 177: 'AgamemnŇnion ™p� dŇmon).

Prosebně se na Noc obrací zhrzený milenec v jednom reprezentativním epigrammatu: „Noci!, tebe, a nikoho jiného si beru za svědka, co mi provádí Nikova Pythiás, která si libuje v balamucení. Přišel jsem [za ní] pozván - nikoli nezván! Kdyby si ona sama měla zkusit, co já, tak by tebe vinila, ještě stojíc u mých dveří." To už však zní čistě poeticky a noc je zde vlastně jen romantickou kulisou, podobně jako v jiných epigrammatech téhož typu.

4. Nyx ve vztahu ke Dni

Hésiodos kombinuje a v rámci mýtu sesouhlasuje v Theogonii velký počet různých látek. Do jednotného rámce světa bohů a lidí zapracovává jak blízkovýchodní tradice, tak regionální látky řeckého světa. Proto bych se opovážil vidět v Theogonii dvě Noci, které jsou nicméně uvedeny do vztahu. Jedna je genealogickým a chthonickým prabožstvem z dob začátku, kdy ještě nebyl ani nejzákladnější protiklad Nebe-Země. Do této části práce však patří druhá Nyx, o níž se domnívám, že je v žebříčku míry obraznosti o trochu výš než ta, k níž se svým bědováním obracejí postavy tragédií.

Do popisu podsvětí patří dům Noci, který se nachází poblíž (či na samém okraji nebo možná i uvnitř) obrovského jícnu (cŁsma mšga, v. 740, je názvukem na cŁoj, „zetí," s jeho naprostou neurčitostí, v. 116), kde podsvětí hraničí s nepojmenovatelnou absoltuní poslední nicotou:

Před ním stojí syn Íapetův a neúnavnýma

rukama drží na vlastní hlavě oblohu širou

bez hnutí, tam, kde Noc a Den, když se potkají spolu,

jeden dá druhému pozdravení a překročí velký

750 bronzový práh: jeden vstoupí dovnitř a ze dveří vyjde

druhý; nikdy ten dům je nechová oba,

nýbrž bez ustání vně domu meškaje jeden

putuje světem, a druhý zas uvnitř meškaje doma -

čeká, až přijde čas, aby tutéž nastoupil cestu -

755 pro pozemšťany on třímaje světlo vše ozařující,

ona zas objavši Spánek, jenž bratrem Smrti je rodným,

nedobrá Noc, a mrak ji halí, podobný stínu. (Hes. Theog. 746-57)

V této pasáži je básnická řeč o střídání Noci a Dne na nebeské cestě a střídavém prodlévání v Paláci Noci. West volí ze tří textových variant do v. 748 «sson „oŕsai („přicházejí nablízko" sebe; odkazuje na Il. IX.508, XXII.92 aj.). Protože pak teprve může text znamenat, že „Noc a Den jsou neustále vzdáleni jeden od druhého (jak se to popisuje ve vv. 750nn.), a přesto se potkávají na tomto neobvyklém místě; srv. Od. X.82-6 ´neboť tam noční dráhy jsou denním nadmíru blízké´. Jinou interpretací by mohlo být ´na obou stranách Atlanta´ a oblohy, kterou drží: Noc říká své dceři (srv. v. 124) ´buď zdráva´ na druhé straně světa, když schází dolů do domu temnoty, který se rozprostírá pod celou zemí. Přitažlivé je na tom to, že se tak lze vyhnout paradoxnímu pohybu Dne a Noci protichůdnými směry a jejich vzájemnému míjení...; problémem tohoto výkladu naopak je, že Óqi [„kde," v. 748] skutečně znamená oblast omezenější než je celá šíře světa...„ Práh (oŮdŇj) ve v. 749 a dům ve vv. 751-2 se „vysvětl

ují navzájem: dům je ten, který Noc i Den obývají, když nejsou venku, a práh je ten, který oba na své cestě ven i dovnitř překračují. Nedokážeme povědět, zda by jej Hésiodos, tak jako jeho interpolátor, nazýval Domem Noci," brání West své vypuštění vv. 744-5 (dle jeho interpunkce: „Takový div: i smoločerné Noci tu stojí*strašlivý dům a do temnomodrých je zahalen stínů" ), které již předtím odůvodňoval trojím: 1) nepřísluší epickému stylu uvést nějaké trvrzení a pak je ještě jednou zmínit pomocí slov „takový div (toŕto tšraj)," samo toto spojení je podivné; 2) „... a Noci temné„ stojí uprostřed verše, což je způsob, jímž není nová věc v básni nikdy uvedena a už vůbec ne tak vágní spojkou jako je ka… („a„); 3) v. 743 zní jako by měl ukončovat odstavec, srv. vv. 766 a 810 (totéž spojení). Je tedy asi rozumné považovat vv. 744-5 za interpolaci (dokonce dle Westa interpolaci v interpolaci). Navíc dochází k nepěknému opakování slov: deinŁ (strašlivé) ve v. 744 jde hned po deinŇn ve v 743. Obra

zu Paláce Noci se tedy asi musíme vzdát, ale Hésiodos něco takového předpokládá, což je vyjádřeno prahem a domem ve vv. 750n. Nicméně Parmenidés, o němž víme, že užíval hojně starších konceptů, a to Noci i „noci," má v B 1.9 Palác Noci (dčmata NuktŇj, Hésiodův interpolátor má o„k…a deinŁ), a i práh (oŮdŇj) se u něj objevuje (B 1.12). Je tedy možné, upozorňuji čistě na možnost, že interpolátor znal Parmenida a instaloval ho do Hésioda.

V tomto úseku (vv. 744-57), kde je jedna pasáž původní a druhá tradice pozdější, je nápadná nesymetrická převaha Noci nad Dnem. Palác u strašlivého jícnu, posledního vůbec myslitelného místa světa, „kde se hrozí i bohové," patří Noci, nikoli oběma či dokonce Dni. Podzemí je doménou Nykty, kde je k ní Den ve vztahu „host" a „dítě matky." Odtud vychází ona „děsivá noc, jež ´temnou´ se nazývá v lidu," a která zaskočila Argonauty (A.R. IV.1692-8). Ti kvůli „strašlivému temnu, jež z nejhlubších propastí vyšlo," nevěděli, jsou-li v Hádu (řec. text a souvislost viz III.2). K tomu je třeba připočíst, že Den se z Noci při rozednění světa, kdy nebylo než spodní tmy a nerozlišenosti, narodil (v. 124). Tato nesymetričnost prozrazuje, že v našem obraze, kde Hésiodos popisuje denní časový cyklus (vv. 748-57), není řeč o víceméně personifikaci noční doby, jak jsem ji nepersonifikovanou uváděl v části III.1.a-i. Myslím, že sama hrůzyplná Nyx, bohyně, která dlela v bezmezných hlubinách, když byli i

nejstarší bohové ještě mladí, vychází každodenně nahoru a že, do sebe zahrnula trochu povrchnější personifikaci běžné každodenní noci (jako je zosobněné Jitro apod.), jakousi druhou Noc, jež má své velké N jen jaksi oslabené. Přesto se domnívám, že zůstává v nějaké zeslabené míře božskou realitou, asi podobně jako Helléspontos, který může být Xerxem zpupně zbičován a potrestán pálením. Tato slabší Noc je, domnívám se, jen ve v. 750, ve vv. 744 (podsvětní dům) a 757 (v objetí s chthonickým Spánkem) jde o Nyktu, která plně souhlasí s ostatními Hésiodovými zmínkami o ní. To i v případě, kdy se Den z Noci rodí ve v. 124, protože tam jde o kosmogonickou metaforu rozednívání světa, která se zakládá na každodenním pozorovatelném jevu. Každou noc opanuje podsvětní Nyx oblohu a přináší totéž ticho, absenci vymezenosti a klid, které byly v počáteční fázi Theogonie (viz níže), podobně jako u „mytologů" Epimenida, Músáia a Akúsiláa. Vžyť každou noc vše ztrácí své hranice, práce, pohyb i vztahy mezi

lidmi musejí kvůli noci umlknout (a působení chaotických a temných sil může začít).

Symetrie mezi Dnem a Nocí navíc neplatí ani na „úranické polokouli" veškerenstva, tj. nad zemí a výše, kdy by zase byla podřízena Dni, v nějakém jeho domě a na obloze jen hostem. Naopak je na nebi také dobře zabydlena. Vyvalení se hustých temnot zespodu jsem již zminíl (A.R. IV.1692-8, komentář zde v III.2). K tomu ještě doplňuji Hésiodovo štědré rozlévání podobného oblačna okolo podzemské Nykty, které tvoří spojovací článek s touto „nocí" (Apollóniovou katoulŁj) vyplíživší se na zem: Theog. 745, kde je Palác Nykty zachmuřen v temnomodrých mračnech, nefšlVj kekalummšna kuanšVsi, a 757, kde je zhoubná Nyx v mlžinatém mraku, NÝx Ńloľ kekalummšnh nefšlV şeroeide‹). Arátos (4. stol.př.n.l.) mluví o Noci (i když „N" může být jen editorská personifikace), která „ukazuje (™pide…knutai) lidem hvězdy" a nazývá ji oŮran…h, nebeská, tedy „horní," doslova úranická, a na jiném místě NÝx ˘ster…h (hvězdnatá Noc) přitahuje souhvězdí Kentaura. To by mohly být jen básnické obraty, které svědčí o j

akési ještě jiné, úranické Noci, jež by byla spřízněna s tou „oslabenou," periodickou, z Hes. Theog. 750. Arátos však u Noci užívá také epitheta, která svědčí o tom, že ji myslí asi jinak než zosobnění černého základového nátěru pod malbou noční oblohy. Nazývá ji ˘rca…h NÚx (pradávná Noc), což má sotva jinou příčinu než to, že chce odkázat k jejímu vysokému postavení v genealogické řadě buď u Hésioda anebo u orfiků či v jiných věkovitých tradicích, z nichž mohl čerpat i Homér (Il. XIV.259.261). Přízvisko „pradávná" si skutečně zaslouží, vždyť po Zemi, Erótovi (a možná i Tartaru) se z Chaosu spolu s Erebem vzala jako jedna z vůbec prvních, ale dnes už ulmklých entit. Ale na místě, kde je takto nazvána, se mluví o jejím aktivním zásahu v horním světě. Ne sice na způsob bohů, kteří se individuálně angažují v konkrétních lidských příbězích, jako je tomu v tragédiích, ale přece jen, a to jednou vykonaným ustavujícím činem: oplakávajíc lidskou lopotu, litujíc mnohavzdychavé lidi, ustavila (śqhk

en, aorist - kdysi, jednou, jednorázově) znamení mořských bouří, neboť troskotající lodě jsou jí proti mysli (e„si - i nyní). Avšak o několik veršů dále jedná už zcela osobně a momentálně: když nastane na moři nepříznivá situace, dá, „jsouc milostivě přízniva lopotivým námořníkům," na jihu orientační znamení, které námořníkům uleví. Proto asi na tomto druhém místě zvolil editor malé písmeno. Popsaná představa se velmi nepodobá symetrické figuře mechanicky se vyměňující se Dnem ani podzemské bohyni dlící u samotného posledního výstupu podsvětí. Navíc je zde pomocná, jak se projevuje jen v epigrammatech (theogonické představě zloplodné Noci právě opačných, srv. Hes. Theog. 211-32) a v orfickém hymnu na Noc. Jakoby zde (Phaen. 409) nebyl ani důvod jmenovat ji „dávná," tj. odkazovat na její theogonický kontext, kde je temná, chthonická, inaktivní, vzálená pod nejhlubšími propastmi země a vzhledem ke katalogu svých dětí (Theog. 211-32) bez obalu řečeno „zlá."

Již citovaná pasáž z Apollónia, kde se podsvětní „noc" plíží nahoru na svrchní polokouli veškerenstva (A.R. IV.1692-8), nachází sice trochu vzdálenější, ale přesto srovnatelnou paralelu v Nonnových Dionysiakách. Zeus bezhlavě a nedočkavě touží po Semele, kterou hltavě sledoval při koupání, a odpoledne se mu zdá příliš dlouhé. Naléhá na Hélia, aby už neotálel a nezdržoval, protože chce Semelu v noci získat. Přidává mu hrozbu a hovoří asi takto: „Vím ještě o jinačím západu slunce! Když si usmyslím, zakryju tebe i Jitřenku svými mraky (nefšessi kalÚyw). A až budeš zahalen, objeví se denní Noc (şmat…h NÚx), aby bryskně uspíšila Diův sňatek! Hvězdy budou svítit ve dne a způsobím, aby přišel Večer...„ Dionysiaka je epická báseň ze samého konce antického světa, ale tím spíše zahrnuje jeho představy. Je pravdou, že velké písmeno zde má bezmála každé podstatné jméno včetně Noci a personifikace dosahuje až rozbředlosti. Ale přesto se domnívám, že v pasáži se ozývá spojení podzemské Noci, j

ejíž jakoby prst či cíp hávu děsil Argonauty, s atmosférickým jevem nastávajícím každý den. Zmínka o hvězdách blokuje představu, že by se jako u Apollónia z podsvětí vykouřila jen jakási část Noci, a utvrzuje v tom, že podsvětní Noc a Noc patřící do páru se Dnem jsou smíchány v jednu.

Prolog Parmenidovy básně naráží na Hésiodovo bytoviště Noci zcela průhledně pomocí motivu prahu (srv. mšgaj oŮdŐj cŁlkeoj, Theog. 749-50, a lŁŽnoj oŮdŇj, Parm. B 1.12), cesty Noci a Dne (Theog. 748, B 1.11) a asi i Síní Noci (dčmata NuktŇj, Theog. 744, B 1.9). Již bylo řečeno, že Parmenidés tradiční motivy proměňuje. Jistě tak činí i s Nocí a Dnem. C. M. Bowra v článku o Parmenidově prooimiu vyzdvihuje dva motivy jako běžné v povědomí a literatuře Parmenidových přibližných současníků. Jsou to cesta vozem a kontrast světla a tmy, jehož se tato práce dotkla v pododdílu III.1.e. Parmenidovu cestu z domu Noci k bohyni chápe Bowra spolu s jinými vykladači jako přechod od nevědomosti k poznání a tvrdí, že v tomto nemá filosof předchůdce. Pindaros zachází s obrazivem tmy a světla podobně, ale ne stejně. „Užívá světla jako obrazu věhlasu a trvalé slávy... V takovéto slávě je pravda její bytostnou částí a sláva znamená být známý... Parmenidovo i Pindarovo pojetí pokládají známost za určitý druh osvícení," byť „známost, o níž každý z nich mluví, má odlišný obsah... Oba také považují neznalost za jakousi tmu," která „zaobaluje mocné činy, jež nikdo neoslavuje (Nem. 7.12). Obecné zapomění mezi lidmi je pozitivní noc. Stejně si myslí i Parmenidés, že ten, kdo nezná pravdu, je ve tmě.„ Recipientovu znalost polohy bran Dne a Noci Parmenidés dle Bowry zřetelně předpokládá, protože nijak pečlivě nepopisuje, kde se nacházejí, jen jak přesně vypadají (B 1.11-14 a 16-20). Dle Guthrieho toto ulpívání na konstrukčních detailech brány zdůrazňuje důležitost hrozivého místa, kde se Noc a Den potkávají. Po průjezdu branou už básník neztrácí čas s popisem nepodstatného. Ohledně lokace bran konstatuje Parmenidés, říká Bowra, jedině, že jsou a„qšriai, tj. v jasnotě nadvzduší, nejméně nad oblaky (v B 10.1 slovo znamená „na nebi„). Z toho vyplývá, že první fází cesty bylo opuštění Síní Noci, což se týká jen Sluncoven, filosof je přibrán až cestou. Druhá fáze musela být od temnot k branám a ve třetí básník i dívky vjíždějí do světla. Povaha brány z B 1.11 je posluchači či čtenáři důvěrně známa z Hes. Theog. 748nn. Ale zde je pevný práh (Hésiodos má bronzový, Parmenidés kamenný, mramorový) na zemi a brány jsou přitom a„qšriai, „nebeské," takže Parmenidés má na mysli cosi kosmické velikosti. Rachot, který působí při otvírání, a jejich pevnost znázorňují překážky mezi člověkem a pravdou. Po projetí branou se setkává s bohyní a „u té začíná skutečný den a zjevení pravdy." S podobným záměrem nechává Parmenidés střežit bránu Dne a Noci bohyni Diké, ona je vrátným mezi skutečností Dne a nevědoucností Noci. Den a Noc jsou pro něj „symboly božského či trvalého a lidského či iluzorního.„ Tolik Bowra.

Parmenidova cesta od Noci ke Dni má vlastní význam, prozření, ale proměňuje tradiční obraz. Tím je jednak Hésiodos a jednak Od. X.86, na němž je B 1.11 založen již na slovní úrovni:

Po šest za sebou dní jsme pluli tak ve dne i v noci, �xÁmar mťn Đmîj plšomen nÚktaj te ka� Ămar:

v sedmý den k strmému městu jsme přišli, do Télepylu �bdomŁtV d' �kŇmesqa LŁmou a„pÝ ptol…eqron,

Lámovu v Laistrýgonsku, kde pastýř pastýře volá: Thlšpulon Laistrugon…hn, Óqi poimšna poimľn

jeden jde se stádem domů a druhý je na pastvu žene. şpÚei e„selŁwn, Ö dš t' ™xelŁwn ŘpakoÚei.

Člověk, který by nespal, by dvojí tam výdělek mohl śnqa k' Ąupnoj ˘nľr doioÝj ™x»rato misqoÚj,

85 získati: za pastvu skotu a za pastvu bělostných ovcí, tŐn mťn boukolšwn, tŐn d' Ągrufa mÁla

nomeÚwn:

neboť tam noční dráhy jsou denním nadmíru blízké. ™ggÝj g¦r NuktŇj te ka� "HmatŇj e„si

kšleuqoi.

Celá tato pasáž napomáhá důrazem na symetričnost - pastýři se zdraví (podle Hésiodova modelu setkání Noc se Dnem v Theog. 749 ), jeden zahání, druhý vyhání, nespavec by mohl pást jednu část doby krávy, druhou ovce, Noc a Den mají svou shodnou dráhu - ilustrovat vztah Noci a Dne. Obrazy podávané jednotlivými verši se poslušně staví do dvou řad. Tato Noc, řekl bych, patří k symetrické, nikoli temně podzemské a kosmogonické Nyktě, ale spíše k té, s níž si vyměňuje pozdrav v Theog. 750.

Úkolem básníků sice není kreslit přesné náčrty, ale i v jejich podáních je nutná jistá míra soudržnosti, aby se svět nerozpadl v řadu nesouvislých míst, ale i při dramatičnosti jejich popisů držel pohromadě. Jak již vytanulo z předchozího, lze jen těžko určit, kde se vlastně nachází dům Noci, jen nejistě lokalizovat ony „brány" a dráhy či si představit, jak se mohou Den s Nocí potkávat v jakémsi domě, když jedna zachází na západě a druhý právě vychází na druhém konci podzemí. Právě citovaná pasáž to ještě zhoršuje.

Tento oddíl práce se zajímá o zjištění, co jejich lokalizace a cesta kudy se ubírají vypovídá o jejich povaze a vztahu. Ve složitém a mnoho komentovaném problému Od. X.82-6 se snaží udělat pořádek H. Vos. Mimo jiné prošetřuje také otázku „drah" a při tom, ač to není jeho primární záměr, vlastně padá odpověď na to, jak jsou Noc a Den na citovaném místě, které ukazuje jejich nadzemský a symetrický aspekt, chápáni. Tvrdí, že „blízko" ve v. 86 neznamená „blízko" u sebe (beieinander). Pro homérský úzus slova blízko (™ggÚj, stejně pro ™ggÚqi a Ągci) dle něj platí, že se vyskytuje bez genitivu, který musíme odvodit („mit philologischer Pedanterie allerdings," podotýká) právě z toho, co předchází (opírá to o Il. III.344, kde se má rozumět ˘ll»loiin, a Od. XXIV.495, roz. ąmîn). To je i případ Od. X.86, kde je mylné domýšlet si ve vztahu k ™ggÚj (blízko) slovo ˘ll»lwn (sobě navzájem). Je třeba rozumět LaistrugŇnwn (Laistrýgonů), protože o nich pojednávají předcházející verše. Dále tvrdí, že v. Od. X.86 není metaforou pro denní a noční období. Slovo kšleuqoi (dráhy) v našem v. 86 srovnává s Il. III.406 („opustiž božskou dráhu, keleÚqou" ) a Il. XIV.17, XV.620 (kde mají Škoda i Vaňorný za kšleuqa ˘nšmwn „přívaly větrů," ne Vosem myšlené „dráhy") a Od. X.20 (o Aiolově měchu: „fučící větry v něm uvěznil, zavřev jim dráhy," kšleuqa). Ve všech případech je genitiv pojící se s kšleuqa podmětový, tzn., že genitivy jsou vždy subjekty slovesného pojmu „jíti," který je ve slově kšleuqoj substantivizován. Z toho vyplývá, že i bozi Noc a Den urážejí nějakou dráhu (Bahn), podobně jako citované větry. Spojky te ka… (jak-tak; i-i) mezi Nocí a Dnem naznačují, že tato dráha je táž, což autor článku opírá ještě o Hésiodovu pasáž o vycházení těchto dvou z domu Noci a jejich pravidelném střídání (Theog. 744-57). V Od. X.86 jsou dráhy v plurálu (kšleuqoi) z toho důvodu, že Noc i Den touto jednou cestou chodí často a pravidelně. Význam slova kšleuqoj není cesta (Strasse, Weg), nýbrž „chod" (das Gehen, der Gang; srv. laiyhr¦ kšleuqa, Il. XIV.17, XV.620: cesta nemůže být rychlá, kvapná, hbitá, laiyhr», jen chůze či běh). Význam dráha, cesta je tak sekundární, odvozený. Verš 86 tedy není metaforou pro denní a noční období, nýbrž pro pouť dvou bohů: „Tam poblíž Laistrýgonů se nachází prostor, kterým Noc a Den pravidelně putují." To dle Vose podporuje povahu Noci jako „archaické, božské bytosti."

Laistrýgoni musejí dle Vose bydlet na východě na okraji světa, což vyvozuje z toho, že básník nikde neudává dobu plavby mezi spěšným opuštěním těchto obrů a příjezdu ke Kirčinu bydlišti (Od. X.125-37). Jindy, jde-li o nějakou delší cestu, údaje o době plavby uvádí, i když jde třeba jen o tři dny (Od. IX.76). Cesta od Laistrýgonů ke Kirce, která bydlí na východě (Od. XII.3.4), je tedy krátká až natolik, že nevyžaduje zmínky o své délce, a to znamená, že Laistrýgoni jsou lokalizováni také na východě. Noc u Laistrýgonů vlastně vůbec není, protože se nacházejí v jasnotě, v aithéru, tvrdí trochu kuriózně Vos. Dochází k tomu, když se snaží odpovědět, kde jsou vlastně dráhy, po nichž se Noc a Den ubírají: Noc bydlí v Chaosu tam, kde Atlás nese nebe, tzn. dle Theog 517nn. u Hesperidek, na nejzazším západě. Přičteme-li k tomu, že Den nese lidem světlo, již se nelze vyhnout tvrzení, že dráha Noci a Dne je totožná s Héliovou (která u Homéra začíná na Kirčině ostrově). „Slunce osvěcuje člověka z aithéru (h.Cer. 70 ). Protože v homérské představě světa spočívá nebeská klenba na zemi anebo ji nesou sloupy (Od. I.53, Atlás), a protože aithér je vzdušná vrstva ležící pod nebeskou klenbou, bydlí národy na krajích světa (a Laistrýgoni patří mezi ně) v blízkosti aithéru." V zemi obrů také lze pást ovce a krávy neustále, protože je u aithéru. Laistrýgoni tedy nepasou v noci, ale v přísvitu jasné „Aither-Nacht." Dráhy cest Dne a Noci jsou tím pádem pásmem aithéru vedoucím z východu na západ.

Vzhledem k tomu, že Parmenidés ve své poémě nevyjel s Heliádami již z domu Noci (před jeho nástupem jsou slovesa v prooimiu v imperfektu nebo v participiu praes., po něm v aoristu), musel si nastoupit až na příští zastávce, na zemi, kde existuje noc stejně tak jako den, což dle Vose odpovídá jeho systému. Význam jeho cesty je ten, že místo mínek smrtelníků slyší v aithéru pravdu. Mínění smrtelníků necharakterizuje Parmenidés jako temné, noční vědění, nýbrž jako vědění smíšené ze tmy i světla. Tolik z Vosova článku.

Z řečeného by tak pro naši souvislost vyplývalo, že Noc každodenně přelézá okraj zemské plošiny a poslušně následuje brodíc se aithérem dráhu danou Héliem, s nímž ji nikde nepotkáváme v žádném vztahu. Jde stejně poslušně jako Den, který je theogonické Nyktě, jak jsme viděli a ještě to bude lehce dokresleno, tolik podřízen. To se zdá svědčit o takové Noci, jíž činí vztah ke Dni daleko méně mocnou, tím spíše, že aithér, který přece sama počala (Theog. 124), k ní není uveden do žádného podřízeného vztahu. Je božstvem jen poněkud oslabeně, skoro tak jako noc „oslovovaná" u tragiků.

5. Noc oslovovaná

Tento oddíl je dalším stupínkem na žebříku obraznosti v představě Noci. Zde je už plně božstvem, působící silou. Ponětí o Noci jako natolik osobní, že až může být vzývána, počítá s dost vysokou mírou jejího obrazného pochopení. Že je silnější než v oddílu III.3 lze tvrdit na základě toho, že stopy, které se o tomto pochopení zachovaly, pocházejí od konkrétních lidí v konkrétních situacích, kdy se na bohyni obracejí, a ne jen z úst literárních postav.

Tyto stopy jsou vesměs z pozdější doby a v obrazivu vycházejí ze starších představ s Nocí spojených, o nichž bude řeč v následujících dvou pododdílech.

Sbírka orfických hymnů, možná užívaná při rituální bohoslužbě, pochází podle některých názorů z 2.-4. a podle jiných z 4.-6. stol.n.l. Všech 88 hymnů je charakterizováno úpornou archaizační snahou a řekl bych i zoufalstvím, které se projevuje vzýváním velkého počtu různých bohů pomocí formulí, které jim připisují jedinovládu, nejvyšší postavení v pantheonu a maximální velebnost v naději, že jejich autora a recitátora alespoň někdo konečně zachrání a ochrání v lidské situaci. Archaizování, odkazování se těchto hymnů k zakládajícímu dávnověku a - z pohledu mýtu - tím pádem k pravé skutečnosti (Eliadeho pojetí), se nikterak nevyhlo ani Noci, jíž jeden z hymnů náleží. I tento hymnus, stejně jako ostatní, je vlastně thesaurem vokativů. Ty se sice často shodují, takže potkáváme celé roty spasitelů (navíc navzájem skoro libovolně ztotožňovaných) a nejvýše svrchovaných pantokratórů, ale často odkazují na tradiční představy o tom kterém z bohů. Tak tradice o Noci zběžně shrnuje čtrnáctiveršový hy

mnus č. III (Abel) :

NÚkta qeîn genšteiran ˘e…somai şdť ka� ˘ndrîn.

NÝx gšnesij pŁntwn, żn ka� KÚprin kalšswmen.

klŕqi mŁkaira qeŁ, kuanaug»j, ˘sterofeggšj,

ąsuc…V ca…rousa ka� şrem…V poluÚpnJ,

5 eŮfrosÚnh, terpn», filopŁnnuce, mÁter Ńne…rwn,

lusimšrimn', ˘gaq»n te pŇnwn ˘napaÚsin ścousa,

ŘpnodŇteira, f…lh pŁntwn, ™lŁsippe, nucaugšj,

ąmitelšj, cqon…h şd' oŮran…h pŁlin aŮt»,

™gkukl…h, pa…kteira dičgmasin şerofo…toij,

10 ż fŁoj ™kpšmpeij ŘpŐ nšrtera ka� pŁli feÚgeij

e„j 'A…dhn: deinľ g¦r ˘nŁgkh pŁnta kratÚnei.

nŕn dš, mŁkair' đ NÚx, poluŇlbie, p©si poqein»,

eŮŁnthte, klÚousa lŇgwn �kethr…da fwnľn

ślqoij eŮmenšousa, fŇbouj d' ˘pŇpempe nucauge‹j.

V následujících krátkých zmínkách k jednotlivým veršům ignoruji epitheta a oslavy náležející uvnitř sbírky víceméně kdekomu nebo nenesoucí odkaz ke starším představám. V. 1 a 2: je roditelkou bohů i lidí, což je odkazem na pradávné theogonické kontexty, o nichž teprve bude řeč (ale v hymnech to na druhou stranu není nic neobvyklého). Funkci roditelky bohů měla Noc také v theogoniích orfických, ale odkaz na ně zde nápadně chybí (například vztah k orfickému Fanétovi). V. 3: pochopitelná černoskvoucnost a hvězdotřpytnost se zase týká té Noci, kterou jsme potkali jezdící nebem na voze. Hvězdy jako „libé děti černé Noci" jsou v hymnu Hvězdám. V. 4-5: Élektra v Eurípidově Orestovi shodně volala noc dařící spánkem. Noc přinášející klid a ztišení, jako i ve v. 6, jsme již potkali v úvodní části této práce (III.1.a a d). Matka snů - Hes. Theog. 212, kde rodí „Snů celé plémě." V. 7: ohledně „dárkyně spánku" a „koně ženoucí" viz III.3. V. 8: „Sama chthonická a opět úranická" navazuje na okruh představ, do nějž patří tradice, jíž využil Parmenidés při zmínce o sídlišti Noci, básník Odysseje při zmínce o Laistrýgonech a Hésiodos. V. 9: „chmurochodá, v temnu chodící" je v Íliadě dvakrát přívlastek Erinye. „Hrající si chmurnochodými honitbami" možná odkazuje k Erinyjím v Aischylových Eumenidách (tam však o žádné hravosti Noci nemůže být ani zmínky). V. 10-11: jako u v. 8, jen zde je to ještě dokresleno lokalizací Noci v Hádu a připsáním moci nad světlem, které posílá pod zem. Tolik na ilustraci starších motivů charakteristických pro Noc a zahrnutých do hymnu. Orfické hymny se neodlučně pojí k starším orfickým kosmogoniím, z nichž namnoze čerpají své obrazivo. Je proto s podivem, že v hymnu na ně odkazují vlastně jen první a druhý verš, kde je odkaz na její vysokou genealogickou pozici. Ale představa cykličnosti Noci prchající do podsvětí, jdoucí po nebi a ještě ke všemu ovládané nutností, která zabírá značnou část hymnu (vv. 8-11), je s orfickým kosmogonickým božstvem Noci přímo v rozporu: noc a den, které krouží v rámci uzavřeného kosmu v OF 168.8 nejsou žádnými božstvy. Ve skutečnosti je hymnus, jako většina ostatních v této sbírce nadepsané slovy eŮtucîj crî �ta‹re, prosebnou modlitbou. Obrací se k Noci. Ale právě tento fakt prozrazuje, že její původní hrůznost, patrná u Homéra (Il. XIV.259nn.), Hésioda (Theog. 123-4, 211-32, 744-57) a v orfických theogoniích, se již ztratila, prosebník se nebojí přiblížit ani k tomuto hroznému božstvu.

Druhá podobné místo je z opět z orfického prostředí. Jde o přísežnou formuli, uvozenou citujícím autorem slovy: „Někteří říkají, že je osm vševládných bohů, jak to lze nalézt v orfických Přísahách: Při těch, kdo zrodili vždy jsoucí nesmrtelné, Ohni a Vodě, Zemi a Nebi i Luně, Slunci a velikém Fanétovi a černé Noci!„ Zlomek uchovává autor druhého století (Theón Smyrn.), ale je v něm zachyceno mnoho starého. Nebe a Země jsou prvobytná božstva, jejichž protikladem je v základním rysu ustavena podoba našeho světa, u Hésioda (Theog. 116, 126-7). W. Staudacher tvrdí, že mýtus o Zemi a Nebi „je majetkem předřecké části obyvatelstva a ve vysoké [pozdější] řecké theologii si nenašel místa," zato „u orfiků ano,„ jak svědčí i množství theogonických zlomků. Oheň a Voda jsou patrně prvky převzaté z živlových nauk filosofů (od Míléťanů dál), kde, obecně řečeno, platí za jedny ze zakládajících komponent světa přítomných ve všem a svou přítomností v tom vládnoucí. Slunce a Luna měří plynutí doby. Fanés a Noc je, jak zmíním v oddílu o orfické theogonii, dvojice, kterák sobě v orfické mytologii patří. Představuje začáteční tmu před tím, než se začal rodit svět, a z níž se Fanés, tedy „etymologicky" Zjevoš (jméno s názvukem na fa…nw), narodil (v jiné verzi je Noc naopak dcerou). Jak patrno, přísahající se dovolává toho, co je prvotní a v různých významech zakládající. Prvky zakládající proměny anebo i materiál hmotného světa (Oheň a Voda), dvojice zakládající jeho základní výstavbu (Nebe a Země), Slunce a Měsíc zakládající běh času, prapůvodní Tma a tvůrčí Světlo jsou pro přísahajícího tím posledním a prvním, oč se může opřít. V přísaze lze asi vidět i chiasmus. Řadí k sobě dvojice oheň-nebe a voda-země. V kosmologiích, např. Anaximandrově, Melissově (B 8), Díogenově (B 2) či Parmenidově. je oheň prvkem lehkým a horním, nebeským a voda zase patří k nižší, zahuštěné, těžké, neprojasněné oblasti země (tradiční pořadí je přibližně: kameny/bláto/země - voda - mlha/mraky - jasnota - oheň). Luna by patřila přirozeně spíše k Noci a Fanés (viděný orfiky jako zářná figura) k Slunci. Přísaha se dovolává, oslovuje, zavazuje se při bozích, kteří jsou jak částmi světa, tak božskými prvky i počátečními mocnostmi.

Na Noc se obrací ještě nápis na Démétřině svatyni v Pergamonu: Nukt� ka� TeletÁi ka� AŮtomŁtJ. Snad lze přibližně přetlumočit jako: „Noci, Završiteli a Samospádu.„ Potvrzením, že se na Noc modlitebníci obraceli je pasáž v „Orfeových" Argonautikách (cca 5. stol.n.l.), kde se hrdinové zpřísahávají. Vzývá při tom všechny bohy, všechno, co bydlí v ókeanické oblasti Ókeana a Tethydy, dále Nérea a jeho padesát dcer, pak „vzdálené jasné i mlžné hvězdy tmavé Noci" a záři Slunce a nakonec Poseidóna a končí Diké a Erínyjí. Zpřísahání před cestou je ale jen „literární," ale jako takové snad má předpoklad v reálné praxi. Noc tu má tradiční přívlastek (™remn»).

6. Nyx

V tomto oddílu se dostávám k okruhu literatury, kde Noc vystupuje jako plně božská postava činná či alespoň figurující v mýtech, případně genealogiích. Současně je to týž okruh, v němž lze sledovat „zápas" Dia a Nykty, jinak řečeno odraz střetnutí jedné náboženské koncepce s druhou.

Zdá se, že zápis o takovém zápase nese na sobě Aischylova Oresteia, obzvláště Usmířené Lítice. Děj trilogie - stručně poznamenávám - jde tak, že Agamemnón odjel z Mykén do Tróje a jeho žena Klytaiméstra se zatím sdružila s Aigisthem a držela ve městě vládu. Jejich syn Orestés musí z Mykén pryč. Když se Agamemnón vítězně vrací od Tróje, zchystá mu dvojice záhubu. Orestés se po letech vrací a se svou sestrou Élektrou, s níž mezitím vládnoucí Klytaiméstra a Aigisthos nakládali tvrdě, chystá pomstu. Orestés oba dva zabije, čímž se dopustí vraždy vlastní matky. Štván Erinyemi, dcerami Noci, utíká se k Apollónovi, který se za něj postaví. Erinyje zuří, protože jsou nemožností trýznit Oresta zbaveny svého dávného božského úřadu a uraženy. Do sporu mezi Apollónem a Líticemi se vloží Athéna a soud dopadne příznivě pro Orestovu stranu. Z Lític se uchlácholením a zkultivováním stanou Eumenidy, které zaujmou nový byt v Athénách.

V Agamemnonovi, první části trilogie, stojí před palácem několik soch bohů, jak uvádí technická poznámka. K jednomu oltáři se děkovně obrací náčelník sboru, když se pomocí ohňových signálů předávaných v noci přes velkou část Řecka dozví o pádu Tróje:

Die králi a přátelská Noci, měj dík, đ Zeŕ basileŕ ka� nÝx fil…a

ty zdobená všelikou krásou, megŁlwn kŇsmwn kteŁteira

jež na trójské hradby tak hustou síť

jsi vrhla, že nemůže dospělý muž

ni jinoch zdolat těch tenat moc -

zlé poroby síť a zhouby, jež trestem vše stíhá. (Ag. 355-60)

Dál už mluví o Diovi. Tento Stiebitzův překlad je jediný z pěti českých překladů tragédie, který zde vidí noc jako bohyni. Nicméně myslím, že se zde jedná jen o dramatický popis toho, že noční tma umožnila úspěšný přepad. Noc je zde část dne, i když dramaticky vyvedená (srv. III.3), zvláště s ohledem na onu síť, která je obvyklým obrazem zhouby. Před v. 355 je technický popisek, že se náčelník sboru obrací k jednomu oltáři. Ten by sotva byl společný pro Dia i Nyktu, zvlášť když se v předchozím zpívá (pravděpodobně o Úranovi a Kronovi): „Zapomenut bude onen mocný bůh,*který vládl před věky,*hýře silou bojovnou.*I kdo po něm panoval,*zmizel, zdolán vítězem.*Ale kdo vítězství Diovo ochotně hlásá,*dojde cíle moudrosti.„ Zejména je zde společné oslovení Dia a Nykty nemožné s ohledem na jejich sice ne přímo vyslovený, ale přece dobře patrný konflikt v třetí části trilogie, v Eumenidách. Tam Orestés přichází po vraždě do Delf. Apollón mu slibuje, že se ho bude zastávat proti ohavným Líticím, které spí kolem na křeslech v chrámu, kam se Orestés přišel očiš’tovat. Věštkyně, která tragédii otevírá, je popsala jako mokvající, rozedrané, odporné a zmiňuje, že se k nikomu nedruží. Apollón o nich říká, že „jen k zlu se zrodily, i bytují*tam pod zemí v zlých tmách a v Tartaru,*lidem i bohům nebes odporné" (vv. 85-7, Stiebitz s. 151; „Nesmrtných bohů se nesmíme dotknout," s. 164) a že dlí tam, kde se koná stínání, oslepování, krvavé soudy apod. (vv. 191-215, Stiebitz ss. 156-7) Klytaiméstřin duch podzemským Líticím, které rády lokají krev, vyčítá, že ji nemstí, ač jim obětovávala „v pozdní noční čas,*jejž s vámi žádný s bohů nesdílí" (vv. 126-7, Stiebitz s. 153). Orestés se očištěn Apollónem - který se s Erinyjemi hádá o jejich práva na Oresta - jako štvanec dostává k Athénině chrámu v Athénách a objímá sochu bohyně. Lítice se nehodlají smířit s takovým potlačením své mstné funkce a dovolávají se:

Matko Noci, vyslyš mne, m©ter, § m' śtiktej, đ m©ter

matko, jež jsi mě zrodila NÚx, ˘lao‹sin ka� dedŇrkosin

trestat vidoucí i ty, jimž zhasl zrak! poinŁn, klÚq': Đ Latoŕj g¦r Ťn�j m' Ątimon t…thsin

Foibos, Létin zrozenec, tŇnd' ˘fairoÚmenoj ptîka, matrůon ¤gnisma kÚrion fŇnou.

zbavuje mě cti a loupí

tuto choulící se zvěř,

jejíž smrt má usmířit

prolitou krev matčinu. (Eum. 321-4, Stiebitz s. 164)

V další části téže promluvy se odvolávají na to, že svou činností zbavují bohy starostí s odplatami a soudy vrahů, jež Zeus neuznal za hodné styku s ním (s. 165). Bydlí v podzemí ve „ztuchlých temnotách, neschůdných, propastně srázných pro živé i zesnulé" a jejich „úřad určili Sudičky a potvrdili bozi" (s. 166). Zatímco se rozčilují, přichází na scénu s Líticemi a Orestem u své sochy Athéna a ptá se jich, co jsou zač, když se nepodobají ani lidem ani bohům. Dostává tuto odpověď:

...dcero Diova, ...DiŐj kŇrh,

jsme strašné dcery Noci; pod zemí, ąme‹j g¦r śsmen NuktŐj a„anÁ tškna.

tam v našem sídle, zvou nás kletbami. 'Ara� d' ™n o‡koij gÁj Řpa� kekl»meqa. (Eum. 416-17)

Athéna se dozvídá o jejich úřadě a důvodu pronásledování Oresta, Lítice poněkolikáté opakují, že matkovražda je zločin, který musejí potrestat stůj co stůj. Apollón se později (Stiebitz s. 177) do pře vkládá s tím, že Orestés má být osvobozen. Odvolává se na autoritativní věštný výrok Dia, který velí osvobodit v duchu patriarchátu spíše matkovraha, než otcovraha, protože otec je považován za hodnotnějšího a v souladu s antickou představou dítě „plodí" jenom on (matka jen vytváří biologické prostředí (ss. 177-9). Vrahyně manžela Klytaiméstra tedy nemá dojít pomsty, jak si přejí podsvětní Erínyje, ač její vlastní vrah je vinen matkovraždou. „Zeus cení víc... smrt otce" (s. 178). Toto rozhodující slovo, k němuž se Athéna, sama dítě z Diovy hlavy (s. 180) a „naveskrz a zcela otcova" (s. 184), přiklání, když se soudní porota vyjadřuje, pochází od Dia, od nějž Apollón přijímá věštná zjevení (hned první verše Eumenid Apollóna zasazují do delfské věštné posloupnosti po ženských božstvech Zemi, Themidě a Foibě). Než padne verdikt soudu, náčelnice sboru Erinyjí si v této vypjaté chvíli upíná ke své matce:

Ó matko, černá Noci, vidíš to? NÝx mšlaina mÁter, «r' Đr´j tŁde; (Eum. 745, Stiebitz s.185)

Nato je spor rozhodnut pro Oresta a ony zoufají nad pošlapáním dávných mstných řádů a kormoutí se na „mladší bohy" (s. 186), opakuje se bědující sbor končící:

Ho hó, jak těžký žal a hanba postihla nás, „ë megŁlatoi kŇrai dustuce‹j

nešťastné dcery Noci! NuktŐj ˘timopenqe‹j. (Eum. 791-2, Stiebitz ss. 186 a 187)

Athéna opáčí: „I já mám oporu - tou je mi Zeus!" (s. 187). Než Lítice nakonec přijmou Athénin návrh zabydlit se v Athénách jako pomocná božsvta a vše dobře dopadne, ještě dramaticky vzdorují. Odkazují na svou „pravěkost" a na to, že mladší bohové jim berou jejich práva (s. 188). Přitom se obracejí na svou máteř (sbor se opět opakuje, Eum. 844-5, Stiebitz ss. 188 a 189):

Ó Noci, matko má, slyš! Mne bohů úskočná lest m©ter NÚx: ˘pŐ gŁr mť tim©n danai©n qeîn

mých odvěkých zbavuje práv. duspŁlamoi par' oŮdťn Ăran dŇloi.

Athéna sama uznává, že Lítice jsou starší než ona (v. 846, Stiebitz s. 188), a ony naopak po jejích přemluvách uznávají svrchované postavení Dia (s. 191) a zabydlují se usmířeny v Athénách. Obracejí se k Moirám, aby byly athénským lidem přiznivé: „ó Moiry, mé sestry,*zrozené z téže matky" (qea� t' đ Mo…rai matrokasign»tai,*da…monej ŃrqonŇmoi, Eum. 961-2, Stiebitz s. 193). Tragédie se chýlí k jásavému finále a Athéná říká, že „vskutku... zvítězil Zeus,*bůh porad a dohody" (s. 193). Lítice jsou zkultivovány, ale závěrečná píseň sboru jim také přiznává jejich původ:

V oddaném průvodě pojďte k svým sídlům, b©te dŇmJ, mšgalai filŇtimoi

staré rozenky Noci, vy ctihodné, mocné! NuktŐj pa‹dej Ąpaidej, Řp' eŮfrŇni pomp´ -

Zbožně ať umlkne všechen lid! eŮfame‹te dš, cwr‹tai-

Sestupte v pravěké podzemní sluje, g©j ŘpŐ keÚqesi çgug…oisin,

úctou a oběťmi proslulá zaberte sídla!... tima‹j ka� qus…aij per…septa tÚcv te.

Všemocná Moira určila takto a všemocný Zeus. (Eum. 1033nn., Stiebitz s. 196)

Zeus se v tomto posledním úryvku zdá stát nad celým dějem, jako by výsledky jednání šly celou dobu podle jeho vůle. Ale postavení Dia lze vidět také vůči Noci symetricky. Stojí totiž jakoby „za" Apollónem a za Athénou, ač se ve hře vůbec neobjevuje přímo. Jednomu dává věštby, druhá se na něj, jak patrno z popisu děje a ukázek, odvolává jako na oporu a svého otce. Zeus je jmenován, vítán, vzýván postavou hlasatele v Agamemnonovy spolu s Apollónem a slunečním svitem (Stiebitz s. 31). Jeho děti, „světelní" bozi, působí svými silami proti Erinyjím, dětem Noci, které patří podsvětí. Děti Noci v Hésiodově katalogu (Theog. 211-32) jsou svou zhoubnou anebo trestnou povahou Erinyjím namnoze příbuzné (Bída, Nemesis). Sestrami Lític jsou Moiry, další z Hésiodových dětí Noci (Theog. 217, tradice Moir jako dětí Noci se udržuje ještě např. v Orph. H. LXI.1 ) a v pasáži, kde se k nim Lítice obrací, je zmíněna také Smrt (dítě Noci, Theog. 212). Je pravdou, že na Dia se aktéři přímo neobracejí, ale počítají s jeho podporou a poslouchají jeho vůli. Naopak Noc, jakoby garant či ten, kdo stojí „za" Líticemi, je vzývána o pomoc a v krizových chvílích se na ní obracejí. V ději, podobně jako Zeus, přímo nevystupuje, ale narozdíl od něj se prokáže jako božstvo, které nemá dostatek sil, aby při svých dětí dovedlo do vítězného konce. Neprojeví se a nechá Lítice osamocené, závěrečný sbor je proto nazývá pa‹dej Ąpaidej, „děti a přece ne děti." Zeus ani Noc nevystupují přímo, ale oba jsou „za" svými stranami, které se na ně odvolávají a cítí je za svými zády. Lze říci, že, ač v ději nejsou nějak výslovně, jde také o jejich souboj skrze svářící se strany. Proměna dětí Noci a jejich prohra s Diovými chráněnci je způsob jak říci, že vláda či alespoň moc pravěkého, Diu opačného božstva, sklouzává do minulosti. Ovšem na druhou stranu platí, že Noc byla minimálně někým takovým, kdo se mohl s Diem tímto způsobem vůbec měřit.

V prvních verších Usmířených Lític potkáváme tři ženské generace, Gáiu, Themidu, Foibu, které se dobrovolně střídaly na věštném stolci, než jej Foibé předala Apollónu Foibovi. Na témže místě se říká, že v Apollónovi nítil věštebný enthusiasmus Zeus, a je tak vlastně pánem věštírny, na němž věštby v poslední instanci závisí. Naproti tomu se u Plútarcha, jehož spis Proč se božské tresty dostavují zpožděně po platónsku končí mýtem o podsvětí (srv. Faidóna a Gorgiu), dochovala zpráva, že Noc zaujímala postavení věštící bohyně v Delfách. Spisovatel vypráví o Thespesiovi, člověku, který žil špatně a věštírna mu řekla, že by lépe udělal, kdyby zemřel. To se náhodou stalo, ale třetí den vyšel z hrobu a mohl se rozhlížet po podsvětí. Mezi jiným uvidí nad měsidlem s mnohobarevnými proudy sedět tři daimóny, kteří je v určitém poměru mísili. Thespesiův zásvětní průvodce mu sděluje, že Orfeus došel na své pouti za manželkou až sem a pak, protože měl špatnou paměť, rozhlásil mezi lidi, že v Delfách byla věštírna společná Noci a Apollónovi. Plútarchos doplňuje, že to rozhlásil špatně, „protože Apollón nemá s Nocí v ničem společenství" (oŮdenŐj g¦r 'ApŇllwni NÚkta koinwne‹n). Podsvětní věštírna totiž patří Noci a Měsíci (ženská bohyně Seléné), nemá nikde na zemi východ nebo viditelnou věštírnu, ale putuje po lidech ve snách. Že Nyx zaujímala trůn věšteb v Delfách před Themidou a Apollónem, ač se Plútarchos staví proti, potvrzuje úvod scholií k Pindarovým Pythionikiím, který vypráví zakladatelský mýtus opěvovaných zápasů (fakt, že Plútarchos má potřebu to vyvracet, sám o sobě svědčí, že tato tradice měla určitou platnost). Scholiasta píše, že Apollón přišel na věštírnu, „v níž jako první vydávala věštby (™crhsmódhsen) Noc, pak Themis." Bachofenově tezi o matriarchátu, ženské svrchovanosti ve společnosti a náboženství (viz pozn. 447), byť někdy nadsazenou, tato vážná úloha Noci pravděpodobně přispívá. Záznam o věštící Noci podává Pausaniás, asi o generaci mladší Plútarcha. V Megarách se podle jeho tvrzení nacházel „chrám Dionýsa zvaného Noční (Nyktelios); byla tu zbudována věštírna takzvané Noci (Nyx) a chrám Dia jménem ´Zvedající prach´ bez střechy." Noc se v této zmínce o věštírnách objevila několikrát a vždy v takové souvislosti s Diem, kterou lze nazvat v nejlepším případě mlhavou. Konstatoval bych nicméně, že její roli vědoucí bohyně, která ze skrytí dává smrtelníkům žádané výroky, převýšil Zeus, který dává věštby Apollónovi (a on je prostředkuje věštkyni - viz začátek Eumenid - a ona zase příchozím tazatelům).

Aischylovy Eumenidy jsou, jak jsem uvedl, jednou z mladších fází probíhající „konkurence" Dia a Nykty, o níž svědčí ještě starší literární prameny. Paula Philippson rozvíjí ve své bohaté studii k Hésiodově Theogonii jménem Genealogie als mythische Form to, co by se také podle výrazů, které autorka používá, dalo nazvat „mythologickou ontologií." Hlavní myšlenkou její práce je sounáležitost nečasové, věčné roviny světa s jeho časnou, dějovou rovinou. Rod, gšnoj, spojuje v mýtu zašlé i žijící generace navzájem. Povaha prapředka je ve všech dalších členech rodu a celá historická rodina je tak nositelem jedné a téže podstaty. Genealogie není alegorickou oklikou, nýbrž je způsobem, jak vyjádřit jednotu této věčné podstaty a pomíjivých entit, v nichž trvá. Badatelka vychází od veršů Theog. 44 a 47, které vidí jako předznamenání, plán celé básně.

Músy bohů ctihodný rod svou písní velebí napřed qeîn gšnoj a„do‹on prîton kle…ousin ˘oidÍ

a na druhém místě pak Dia - otce bohů i lidí deÚteron aâte ZÁna qeîn patšr' şdť ka� ˘ndrîn

Do „ctného pokolení bohů" počítá čtyři skupiny: 1) viditelné přírodní jevy (Nebe, Země, Moře, řeky a hvězdy), 2) dynamické působnosti (Erós, Eris, Pallas), 3) světové aspekty (Weltaspekte, Thaumas, Theia) a 4) normativní mocnosti (Themis, Nemesis, Mnémosyné, Styx). Gáia a Chaos (v. 116) spolu nemají žádnou genealogickou spojitost: „Nejdřív byl Chaos, později Gáia." Jediné bytosti, které vzešly bezprostředně z Chaosu, jsou Erebos a Nyx, které mají rovnocennou skutečnost. Nadále ani jednou nedojde ke spojení kohokoli z potomstva Chaosu s kýmkoli z pokolení Země. Chaos není otcem všeho, není ani všeobecným hmotným principem (jak míní stoici etymologií z cšw) a ani není spojením prostorového a hmotného principu jako u presókratiků. Chaos a Gáia ajsou tedy dvě samostatné linie stojící naproti sobě, Země jako reprezentant všeho pevného, spolehlivého, Chaos jako opak.

Hésiodos má k charakterizaci bytnosti (Wesen) bohů tři prostředky: 1) jméno; 2) přídomek (viz zde III.1.i) a jako nejpregnantnější 3) potomstvo. Děti starších bytostí v Hésiodově genealogickém systému představují modifikace jejich podstaty, přičemž předchozí generace si ponechávají plnost svého bytí a bytnosti (Seins- und Wesensfülle). Nyx je tak modifikací bytostné povahy Chaosu (Theog. 123-5):

Z Chaosu černá Noc a Erebos počátek vzali; ™k CŁeoj d' "ErebŇj te mšlainŁ te NÝx

™gšnonto:

z Noci se zase narodil Aithér a Den, který v lásce NuktŐj d' aât' A„q»r te ka� `Hmšrh ™xegšnonto,

z objetí Erebu počala matka a přivedla na svět. oŢj tške kusamšnh 'Eršbei filŇthti mige‹sa.

K pochopení tohoto plození vede, dle Philippsonové, vztažení řecké myšlenkové formy protikladnosti na tyto verše: tak z mrtvého temna Erebu vzniká nejjasnější a nejlehčí oblast, aithér (jasnota), kterou budou obývat Olympané, a z Noci Den. „To, že básník myslí Nocí a Dnem bezčasé formy bytí a ne astronomické časové úseky, které jsou určovány opakovanými oběhy slunce a měsíce, vyplývá již z toho, že Slunce, Měsíc a Úsvit se nacházejí v jiné genealogické řadě" (od Theie a Hyperíona). Noc rodí sama ze sebe své vlastní děti, které jsou opětovně odrazem její vlastní bytnosti (Theog.211-32 ):

Z Noci se narodil bezcitný osud i Morana černá, NÝx d' śteke stugerŇn te MŇron ka� KÁra mšlainan

ona povila Smrt i Spánek a Snů celé plémě, ka� QŁnaton, tške d' „Upnon, śtikte dť fŕlon 'One…rwn.

bohyně temná Noc, jež rodila, aniž s kým spala; oÜ tini koimhqe‹sa qeîn tške NÝx ™rebšnnh,

Pomluvu potom i kormutnou Bídu a Hesperidky, deÚteron aâ Mîmon ka� 'OŽzÝn ˘lginŇessan,

215 které o jablka se starají, krásná a zlatá, `Esper…daj q', aŚj mÁla pšrhn klutoŕ 'Wkeano‹o

za slavným Ókeanem, i o stromy, nesoucí plody; crÚsea kal¦ mšlousi fšrontŁ te dšndrea karpŇn:

povila také Moiry a Morany nemilosrdné, ka� Mo…raj ka� KÁraj ™ge…nato nhleopo…nouj

220 bohyně, které stíhají hříchy i lidí, i bohů, a† t' ˘ndrîn te qeîn te paraibas…aj ™fšpousin,

a svůj ukrutný hněv ony neodkládají nikdy, oŮdš pote l»gousi qea� deino‹o cŇloio,

dokud odplaty zlé se nedočká ten, který zhřešil. pr…n g' ˘pŐ tů dčwsi kakľn Ôpin, Óstij ˇmŁrtV.

Zrodila černá Noc i Nemesidu, tu metlu t…kte dť ka� Nšmesin pÁma qnhto‹si broto‹si

na syny smrti a povila po ní i Šalbu a Lásku, NÝx Ńlo»: met¦ tľn d' 'ApŁthn tške ka� FilŇthta

225 Starobu žaluplnou i Eridu tvrdého srdce. GÁrŁj t' oŮlŇmenon, ka� "Erin tške karterŇqumon.

Avšak protivná Eris zas povila námahu trudnou, aŮt¦r "Erij stugerľ tške mťn Pňnon ˘lginŇenta

nepaměť Léthu a Hlad i Bolesti tonoucí v slzách, L»qhn te LimŇn te ka� "Algea dakruŇenta

ano i Půtky a Bitvy a Vraždy a Rubání mužů, `Usm…naj te MŁcaj te FŇnouj t' 'Androktas…aj te

Různice, Obelhávání a mezi stranami Hádky, Ne…keŁ te YeÚdeŁ te LŇgouj t' 'Amfillog…aj te

230 Nezákonnost i Zaslepenost, ten pár sobě věrných; Dusmon…hn t' "Athn te, sun»qeaj ˘ll»lVsin,

Přísau k tomu - ta pozemšťany nejvíce trestá, OrkŇn q', Öj dľ ple‹ston ™picqon…ouj ˘nqrčpouj

kdykoli někdo by o vlastní újmě přísáhal křivě. phma…nei, Óte kšn tij �kën ™p…orkon ŃmŇssV.

Povaha Noci se zde dělí na jednotlivé aspekty: 1) mocnosti smrti: Spánek, Smrt, Sny, „všem nadělující" Osud (MŇroj) a Morana-Zhouba; 2) mocnosti působící bolesti nitru: Pomluvu a Bídu (Mîmoj, 'OŽzÚj); 3) Večernice a 4) mocnosti zhouby: Sudice, Moiry, Kéry, Nemesis, Šalbu, Lásku, Eridu (Svár), Stáří. „To jistě nejsou žádné chladné alegorie, nýbrž rozprostírá se zde božská bytnost Noci v pohledu básníka, jemuž je smyslový fenomén noci zároveň jejím významem, dojmem i vnitřní normou.„ „Božské bytí (Sein) nestojí za nebo nad jevy, nýbrž fenomén je božským bytím (Sein) i bytostí (Wesenheit).„ S bytostmi, které porodila Eris (a Noc je jejich pramáti), končí genealogická řada začínající od Chaosu, jeho oblast bytí se již rozvinula. Vedle něj se prostírá potomstvo jiného počátku, Země.

Ve světě, který Hésiodos v genealogických řadách rozvíjí, zatím nevládne žádná normativní mocnost, žádná nedrží nějaký primát. Jediné uspořádání je uspořádání kat¦ fÚsin, podle přírodní smysluplnosti, kterou má každá božská bytost vyjadřující své postavení uvnitř genealogického systému. Tak má Noc větší plnost bytnosti a bytí než její potomstvo, protože je v sobě zahrnuje. Až potud lze nazvat celistvost navzájem provázaných genealogických bytostí oblastí bytí (Seinswelt). V první vrstvě hésiodovského mýtu, která hovoří o bezčasém bytí, se rozbaluje plnost a pestrost oblasti bytí (Seinswelt), která se později pomocí zákonů uspořádá a tím se teprv stane kosmem.

Skrze genealogii, v jejíž formě se v první vrstvě mýtu vyvíjí rod božských bytostí jakožto vnitřně spojitý svět, přichází do tohoto pomíjivého, bezčasého vyskytujícího se bytí (Da Sein) tohoto „ctihodného rodu" moment časově následných procesů vznikání, začíná se spojení bytí a dění uvnitř času. Rození a genealogie pramocností je dle pojetí Philippsonové nečasové, genealogie je pro ni vlastně Hésiodův způsob popisu a zvýslovnění oblasti bytí (Seinsbezirk), nikoli jejím rozvojem, nárůstem implikujícím dění a čas. Tak může i „čas," v níž se děje rození např. dětí Noci nebo dětí Úrana a Gáie, nazvat dobou bytí (Seinszeit). Uvnitř „seberozšiřující" oblasti bytí (Seinswelt), rozvíjení potomstev Chaosu a Země, se tháne linie orientovaná na tři následné generace, která má jeden cíl, panství Dia. Ovšem nástup Diovy vlády, jeho zápasy s Tyfáonem a Títény, vzájemné přechytračování s Prométheem a štědré obdaření Hekaty, to vše se děje v době jiného charakteru, v čase dění (Geschehenszeit). Vztah těchto dvou rovin si lze představit analogicky ke géniu umělce působícímu v dílech, která vytváří, či jedinečném duchu rodiny projevujícím se napříč generacemi.

Tři mýty o lsti jsou umístěny v rytmických intervalech vždy před hrozící ztrátou nejvyššího panství mez bohy (Theog. 154nn., Úranos; 459nn., Kronos; 888nn., Zeus ošálí Métidu). Motivem lsti mezi navzájem příbuznými mýty se jasně a rovnoměrně vysvětluje následnictví tří pánů a současně pokaždé tvoří předěl mezi popisem oblasti bytí (Seinswelt). Zatímco v oblasti a čase bytí starší božstva trvají, v oblasti a čase dění musejí otcové ustoupit do pozadí či být někam hluboko svrženi. V básni se tedy pravidelně střídají dva druhy časů a „ontologických rovin." Zatímco se svět bohů na první úrovni rozšiřuje, stává se výslovnějším v bezčasí sestávajícím z distinktních netrvalých momentů (moment svou bezrozměrnou a mimočasovou povahou náleží k věčnosti, která je téže kvality - Parmenidovo nŕn śstin, B 8.5), kdy dochází k „zrodu" potomstev a řazení genealogií, odehrává se dění Diova panství v kontinuálně plynoucím čase. Ve v. 646 se bojuje „den co den," ve v. 636 se válčí „deset let," ve v.

493 „plynou roky" apod.

Božské bytosti oblasti bytí (Seinswelt), které v ní existují rozvrstveny v závislosti na svém podílu na bytí (Noc nadřazena např. Eridě), stojí uvnitř světového řádu, který spojil podle své moci a mysli Zeus, na jim určených místech a funkcích. Noc a Den, Smrt a Spánek zde nejsou tak jako v čase bytí (Seinszeit) božské, bezčasé formy bytí, nýbrž vyjadřují úděl (tim»), který jim Zeus propůjčil, zatěmňují a rozsvětlují svět v pravidelném plynutí. Tak Zeus veskrze vládne kosmem.

Básník vše chytře zosnoval: spojení „nových" bohů se „starými," spojitost vzniklého světového řádu s prvobytnou oblastí bytí (Seinswelt), vzdor mezi tím ležícímu souboji s Títény, si nelze představit vzájemně odděleně. Zvítězivší Zeus slibuje, že si bozi smějí ponechat své dřívější úděly a začlenit se do nově vzniklého řádu (viz Stygu v. 397 a její děti vv. 401n., Hekatu 423 nn., dar Kyklópů v. 502). Kdyby prabozi Úranos a Gáia nebyli Diovi poradili lest, jak si vládu udržet (v. 883nn.), byl by ji opět ztratil. Diovo panství je upevněno a světový řád jeho vzniklého kralování v bezčasé oblasti bytí (Seinswelt starších bohů) upevněno právě tím, že se se staršími bohy spojuje. Seinswelt (qeîn gšnoj a„do‹on) stále působí a má podstatný vliv v Diově světovém království (pŁthr qeîn şde ka� ˘ndrîn), např. Chaos se s příchodem Diova panství nevyčerpá, nýbrž existuje dál (vv. 700 a 814). Novým přeskupením členů oblasti bytí (Seinswelt) vzniká díky Diovi Seinsordnung (uspořádání bytí), který je vyjádřením Diova panství a spojením roviny časové a nečasové, rovin dění a bytí. Diovi nestačilo jen porazit Títény, musel se ještě spojit s oblastí bytí (Seinswelt) a kvalifikovat se na absolutního vladaře sňatky s normativními mocnostmi Themidou (Gesetzmäßigkeit) a jinými (jeho sňatky a děti viz ve vv. 885-921). Zeus je nyní „otcem" bohů (srv. v. 47). Autorka svou myšlenku nadále rozvádí: v aporii vztahu toho, co je v každém kosmu věčné a jemu imanentní, a toho, co se děje a ukazuje se právě nyní, vidí obecný problém řeckého ducha přítomný u Parmenida, Empedoklea a Platóna. Tolik referát z práce P. Philippson pro naší souvislost.

Hésiodovo zpracování bohyně Noci jako jedné z prvobytných pramocností je ve světle toho, co jsem nastínil v souvislosti s Oresteiou, pochopitelné. Vysoká pozice na počátku genealogie a tím pádem „plnost bytí," jak by se vyjádřila právě zreferovaná badatelka, jsou druhým ukazatelem k tomu, že Noc měla kdysi v jakémsi pantheonu takové postavení, které se blížilo dominantnímu. Avšak v rámci Theogonie patří do nejstarší fáze, kdy se z nerozlišenosti ještě ani nevyrýsovávají první protiklady, je přetvořena na entitu dlící temně bez hnutí v době, kdy se ještě nezrodily jasné protiklady Aithéru a Dne a Zemi partner Nebe. Pojetí Philippsonové je dveřmi k ještě další její funkci: ačkoli, jak se potvrzuje též v skoro celé Práci a dnech, ve světě platí svrchovaná vláda Dia (který pojal Rozumnou mysl (Métis), Řádnost (Themis), jež mu porodila Zákonitost, Spravedlnost a Mír, Paměť (Mnémosyné), dále Ókeanovu Širořádnou (Eurynomé), s níž měl Radost (Eufrosyné) a Dostatek (Thalii) a nakonec se oženil s Hérou), ještě stále mají lidé těžký úděl. Vše, co je lidským a nikoli božským údělem, lze shrnout katalogem dětí Noci. Svět má nejvyššího jednoho boha, který spravedlivě a řádně vládne jím i božským obyvatelstvem nepřístupného Olympu, kde se blaze žije a hodování radostně uplývá bez nemocí, stáří, bolesti, zranění a jiných dětí Noci. Ty na Olymp přístup nemají, protože stále chodí po lidech. Řekl bych, že jejich katalog představuje smíření básníkova pro-diovského theologického záměru s každodenní zkušeností běžných lidí. Tak zde již podruhé proti sobě stojí Zeus a Noc, aniž se výslovně střetávají. Vládci, který nastoupil k moci, Nebe a Země, pramocnosti s Nocí jednoho řádu stáří a mohutnosti, radí, jak si vládu udržet, spolupracují svou aktivní radou v různých situacích (ve v. 884 Země přesvědčuje bohy, aby vzali Dia za krále, a ve v. 891 Země a Nebe radí Diovi, jak nepřijít o získaný trůn). Nyx se po Diově zaujetí vlády ve „světě dění" a jeho přerozdělení „světa bytí" (termíny Philippsonové) nenechává ovlivnit, jak myslím, nemění své postavení, jako by změna kosmického vladaře byla záležitostí příliš povrchní na to, aby se jí týkala. Působí však dál ve svých dětech, které s Diovým řádem nemají nic společného. Hésiodos vidí v mimolidské přírodě i v člověku mnoho temného, co je přítomno navzdory vládě dobry zahrnujícího boha, říká H. Diller, ale o to více může vystoupit to, co je světlé, a to konkretizuje v jedné postavě a pod jedním jménem Dia. Podobně B. Snell se domnívá, že Noc je jednou z Hésiodových odpovědí na otázku přítomnosti zla ve světě, kterou Homér a jeho básně plné světla vědomě potlačují. Mínění o roli zla ve světě podává ve svých dílech celkem tři: 1) Vedle přesvědčení o rajské době, kdy neexistovalo bezpráví, existuje přesvědčení omezené ovšem jen na bohy, že 2) zlo je přítomné ve světě, který se vyvíjí kupředu a bude postupem času překonáno a 3) přesvědčení, že zlé síly existují souvečně vedle dobrých. Noc je, řekl bych, jakýmsi „prvotním hříchem" u Hésioda (nikoli časově prvním, nýbrž prvotním, protože Seinswelt, v němž je Noc ukotvenou entitou, je pro náš Geschehenswelt zakládající a v něm stále přítomný). Mravní i hmotná porušenost a zranitelná povaha člověka je rozkreslena do rojnice jejích potomků, kteří však nejsou ničím víc než jen hypostazemi jedné skutečnosti, dílčími aspekty Noci, od níž dostávají svou skutečnost.

Poté, co Noc zapadla do kontextu Theogonie, zaměřme nyní pohled ještě trochu více na Noc samotnou a její děti. Fraenkelovu pojetí „noci" u Parmenida (viz zde III.2) odpovídá i jedna z jeho hésiodovských etud jménem Nächtige Gewalten. Noc je pro něj nikoli čisté absenční nic, nýbrž negativní cosi (ein Etwas), podobně jako Parmenidova kosmologická „noc," už proto, že se zrodila (™xegšnonto, v. 123). Protože pozitivní má více bytí než negativní, musela ve světě, který stále více roste a plní se, Noc předcházet Dni. Negativita dětí Noci je negativitou vlastního druhu: Spánek představuje vypojení aktivity, Sny a Podvod neskutečné zdání, Svár je činem proti něčemu, Nouze je bolestná, spojení Klamu s nocí „netřeba dokládat" (přesto jsme tomu učinili zadost v odíílu k tomu určeném). Z toho Fraenkelovi plyne, že Noc není jen alegorií pro negativitu, nýbrž že jí míní i cosi reálného (Gegenstand). Noc není viděna jen s jednou nějakou vlastností, má mnoho kvalit a vztahů. Jakoby přebytečné Večernice jsou noční tím, že bydlí na západě, který může být označen slovem noc (viz hned ve v. 275, prŐj nuktŇj). Otázka otcovství u Eridy (v. 225) odpadá, protože její mateřství je jiné než Noci. Děti Eridy jsou následky sváru (vv. 226-31, srv. Op. 14): Trápení (PŇnoj), Zapomenutí (války odstraňují z mysli vše, na co je člověk běžně zvyklý), Hlad (svár zdržuje od práce, srv. Op. 28) a Bolesti. To vše člověka opustí, když je po sváru.Druhá skupina dětí Eridy jsou ty, které člověk ve sváru potkává (v. 228) a další čtyři jsou jejich analogiemi v mluvní oblasti (v. 229). Nezákonost a Zaslepenost (Dusmon…h, "Ath) rozrušují společenské normy a Přísaha je dítětem sváru, protože jím samým ji lze vyvolat. Eris neporodila jen jednorázově, ale že „rodí" své děti stále, jakoby nadčasově, aorist tške vykládá interpret jako souborný (srv. v. 211, Noc śteke). Ve vv. 233-6 se hned následovně tento katalog konfrontuje s Néreem, který je pravdomluvný, neomylný, vlídný, nezapomíná na řád a právo a chová jen čestné a laskavé úmysly. Tolik Fraenkel.

Westova prolegomena ke komentáři k Theogonii rozčleňují bohy na několik typů: 1) bozi kultu (panhellénští i lokální boiótští), 2) bozi mytologie (např. Tethys), 3) ani mytologičtí ani kultovní, vytvoření možná jen kvůli genealogiím (Thaumás), 4) bozi pluralitní (Néreovny, Nymfy, Músy), 5) abstrakce (Spánek, Boje, Vítězství) a 6) části viditelného světa, kam spadá i Noc. Abstrakce někdy sice dosáhli statutu božstev (někdy však ani jména, srv. Op. 100-104), ale i tak zůstali jen sekundární, což je případ dětí Noci. Ze všech bohů, co jich jen je, musel Hésiodos udělat souhlasný systém. K uvedení jednotlivých bohů do vztahu měl ve svém kulturním klimatu dva prostředky, představy 1) sousedství a 2) příbuznosti, dvě instituce, které jasně naznačují spřízněnost dvou různých osob. Příbuznost je, všímá si West, spíše matrilineární. Podmětem při popisu genealogií bývá žena (např. Eris, Noc, Gáia) a její potomstvo k ní má větší vztah než k otci (Músy k Mnémosyně, Persefoné k Démétře). Z matky Země vzchází vše pevné, hmatatelné a viditelné, z matky Noci neviditelné a nehmatatelné (Erebos, abstrakta-děti Noci).

West chce ukázat, jak různé jsou druhy logiky, kterou se řídí skladba genealogií a naštěstí k tomu vybírá Noc a její děti. Noc je matkou 1) Dne, protože jde po ní, z ní; Den-Noc je regrese, Noc-Den je vývoj od nejasného k určitému, proto se nerodí Noc ze Dne; 2) Spánku a Smrti, protože jsou si podobné a tradičně se vyskytují pospolu (srv. Il. XVI.672.682, Hésiodos musel pracovat s bohy, kteří již patřili tradičně k sobě); 3) Snů, protože přicházejí v noční době; 4) Moir a Kér, protože jsou blízké Smrti (všichni tři jsou výrazem pro totéž ); 5) Hesperidek, protože bydlí na západě (v. 275, prŐj nuktŇj); Podvádění a Lásky, protože se dějí obvykle v noci (viz zde oddíl III.1.b). Tyto děti jsou vyčísleny najednou, protože konec linie je v dohledu, zlo už se dál nerodí a žádný jeho příběh se nerozvíjí. Kvalitu náležející Noci odráží skoro všechny její děti, Noc je zhoubná (v. 224, Ńlo»). Strach z noci, říká West, se odráží i v eufemismu eŮfrŇnh. E. Bernert (autor hesla Nyx v RE) naopak tvrdí, že toto slovo pro noc jistě eufemismem není (odkazuje na Orph. H. III.6, Aesch. Ag.279, Soph. El.19 a Pind. Nem.7.3; RE XVII, 1664).

Podle nehésiodovské tradice byla dcerou Noci Hekaté. To je s ohledem na Apollóniovy popisy podsvětního běsu spojeného s magií celkem pochopitelné (srv. III.1.c). Jeden Bakchylidův hymnus byl zřejmě věnován jí, jak svědčí poničený papyrus a spolu s ním scholiasta k Apollóniovi (schol. k A.R. III.467): „Bakchylidés o ní (Hekatě) říká, že je dcerou Noci: ´Hekato s pochodní, dcero černoklínné Noci´." V textu scholia - text papyru je na tomto místě poškozen - je sice megalokŇlpou (velkoklínná) namísto melanokŇlpou (černoklínná), ale tato Ursinova konjektura je rozumná, přihlédne-li se k jinému místu u Bakchylida, kde má Noc přívlastek „s černavou čelenkou" (kuanŁmpux NÚx). (Čelenka není významný detail, je to prostě způsob, jak říci „černá," podobně jako „Músa s šarlatovým závojem," foinikokradšmnoj Moŕsa, u téhož lyrika. ) Naopak přihlédne-li se k v. 694 z Aristofanových Ptáků, kde theogonická Noc rodí vejce, z nějž vyskočí Erós, v „ohromném klínu," ˘pe…rosi kŇlpoij, Tartaru, je možné uznat ji za velkoklínnou. U Hésioda se Hekaté těší obzvláštní důležitosti a funkcím a básník jí věnuje dlouhou pasáž Theog. 411-52, obojí je, myslím, důvodem, proč ji nezařazuje do katalogu dětí Noci.

Matka Noc se vyskytuje ještě jednou na začátku Hésiodovy Práce a dnů. Je zde řeč o dvou Eridách (Svárech). Jednu, tu destruktivní, Hésiodos odbývá rychle (vv. 11-16), protože Práce a dny „opěvují rolnickou práci, která aktivně vytváří lidskou dimenzi kosmu, která pokojnou cestou a za cenu námahy vytváří prostor bezpečného domova a svým vztahem k přirozenosti jej začleňuje do širších kosmických vztahů.„ Ta druhá je naopak motorem soutěživosti a konkurence vedoucí k úspěšnému živobytí. Jako by Hésiodos opravoval a dále rozváděl vv. 225-32 z Theogonie, kde mluví o Eridě a jejím potomstvu, Op. 11-20:

Nepřišla na svět jen jediná Eris; jsou dvě mezi lidmi; OŮk Ąra moŕnon śhn 'Er…dwn gšnoj, ˘ll' ™p�

ga‹an

jednu, sotva ji zočíš, sotva bys pochválil, ale ta druhá e„s� dÚw: tľn mšn ken ™pain»seie no»saj

zaslouží napomenutí; má každá jinaké srdce. ą d' ™pimwmht»: di¦ d' Ądica qumŐn ścousin:

Jedna rozhojňuje jen líté vojny a boje, ż mťn g¦r pŇlemŇn te kakŐn ka� dÁrin Ôfellei,

15 krutá! Nikdo z lidí ji nemá rád; jenom z vůle scetl…h: oÜ tij t»n ge file‹ brotŇj, ˘ll' Řp

˘nŁgkhj

bohů a z nutnosti holé tu Eridu zlou mají v úctě. ˘qanŁtwn boulÍsin "Erin timîsi bare‹an.

Avšak mrákotná Noc tu první povila dříve; tľn d' �tšrhn protšrhn mťn ™ge…nato NÝx

™rebenn»,

Kronovec vysokovládný, co v éteru bydlí, ji vložil qÁke dš min Kron…dhj Řy…zugoj a„qšri na…wn

do samých kořenů země - a ta je o mnoho lepší: ga…hj t' ™n ·…zVsi ka� ˘ndrŁsi pollŐn ˘me…nw:

20 přidrží k dílu i toho, kdo na obě ruce je levý. Ľ te ka� ˘pŁlamŇn per Ómwj ™p� śrgon śgeiren.

První Eris, která působí ničivé konflikty, je nepochybně ta z katalogu dětí Noci z Theogonie, jak napovídají i verš 29, kde stojí za „hádkami a tlachy na trhu" (srv. verbální zla pocházející od Eridy v Theog. 229, Hádky, Lži, Povídačky a Dvojsmyslnosti či Polopravdy, 'Amfillog…ai). U ní je pochopitelné, že její matkou je nedobrá Noc. Ne tak u druhé. Hésiodos byl asi již vázán svou vlastní předchozí básní a musel matkou dobré Eridy učinit také Noc. Přitom obě kontrastují, první je ctěna jen proto, že „je to nutné, z úradku bohů" (vv. 15-16), ale druhá je důležitější, je uložena do samého jádra života a neuložil ji tam nikdo menší než Zeus. Ten již v Theogonii zaujal místo vševládce a nyní v úvodu Práce a dnů naň básník dokončil hymnus, kde ho vyhlašuje za všemohoucího (vv. 1-8). Dvě Eridy i úvodní chvalozpěv jsou zde, myslím, Hésiodovi dvěma příležitostmi, jak Noc Diovi podřadit: dobrá Eris, s níž nakládá Zeus, je „o mnoho schopnější, statnější (˘me…nwn)," kdežto tu první „nemá nikdo rád," asi tak jako Noc, k níž lidé vyjadřují svou nelásku tradičními epithety „zhoubná, temná" apod. Druhá Eris je díyk Diu „vrostlá" do země a pudí k dílu, je jakoby pevně vštípeným principem, což je vyjádřeno představou „kořene" (·…za). Toho je třeba se držet a vede k dobrému živobytí. Tu ale Noc jen porodila, tím její role končí, a tím, kdo ji pro lidi vštípil do země, je Zeus, o němž se zdůrazňuje jeho úranická povaha (Řy…zugoj a„qšri na…wn, v. 18). Že i to je polemika proti Noci, lze navrhnout proto, že když Hésiodos vyjmenovává nejstarší bohy (Nebe, Zemi, Noc, Moře) zastupující čtyři hlavní dílce světa, Noc je ve výčtu reprezentantem „chmurných sil temna„ a podsvětí; Theog. 106-107: Músy mají slavit bohy,

kteří se z hvězdného Nebe a ze Země narodili, o‰ GÁj ™xegšnonto ka� OŮranoŕ ˘sterŇentoj,

rozence mrákotné Noci i chovance slaného Moře. NuktŇj te dnoferÁj, oŰj q' ˇlmurŐj śtrefe PŇntoj

K dětem Noci, lépe řečeno k jejímu „prvnímu vrhu" (Theog. 124-5), patří Den. Jedno Bakchylidovo epinikion na to navazuje, myslím, jen zdánlivě, když hovoří o slavném dni, kdy se v Olympii oceňovala vítězství, jako o „zářivé dceři Času a Noci," na níž se muselo čekat padesát měsíců mezi jednotlivými hrami. Oslava takových vítězství je příležitost pro Řeky jistě významná, ale ne natolik či ne takového rázu, že by se kvůli ní musela zavádět nová originální kosmogonie. Jde o básnické vyjádření podobné Pindarovu obratu, v němž den nazývá „dítětem slunce." Do tohoto oddílu práce zařazuji tento výskyt jen kvůli shodě na slovní představové úrovni (dítě, narození), vlastně patří spíše do III. 3.

H.Diller upozorňuje na dvojí druh postav v Theogonii. Jedny mají svůj význam jako postavy anthropomorfních dějů (Geschichte) a druhé jsou v první řadě hypostazemi přírodních sil - a ty jsou dle něj skutečnými pilíři Hésiodova theogonického systému. „Nepříběhovost" Noci je zatím skutečně zarážející. Buďto dlí ve svém paláci (Hésiodos, Parmenidés) nebo je příběhově poněkud inaktivní entitou s pouze roditelskou funkcí (Hésiodos) nebo je volána někam do hloubi aniž volání opětuje (Aischylos), přinejlepším vyjede na nebe (Hésiodos, Arátos, Nonnos). Oproti ní bohyně Dne má nejméně jeden příběh, kde vystupuje jako jednající (unese mladíka, Paus. III.18).

V Íliadě vystupuje Nyx toliko jednou. Zato zasahuje do příběhu, i když jednorázově, a navíc se znovu setkává s Diem. Jelikož je tato jediná pasáž obsahující Nyktu působivým textem, u kterého se chci krátce zastavit, uvedu několik překladů. Héra chce chránit Achajce, které útočící Trójané zaženou do tísně. Zeus dává zdar útočníkům, a tak si Héra vymyslí lest, jak ho uspat, aby mohla rozhodnout boj, jak sama chce. Přemlouvá Spánka, aby Dia uspal, ale jemu se nechce, protože si pamatuje, jak se o to již jednou pokoušel a nemusel dopadnout dobře. Vypráví o tom, Il. XIV.256-62:

Đ d' ™pergŇmenoj calšpaine, Zeus procitnuv, nesmírně zuřil,

·iptŁzwn kat¦ dîma qeoÚj, ™mť d' śxoca pŁntwn smýkaje domem bohy, však obzvlášť po mně se sháněl

z»tei: ka… kš m' ĄŽston ˘p' a„qšroj śmbale pŇntJ, chtěje mě do moře shodit - a byl bych nadobro zmizel.

e„ mľ NÝx dmhte…ra qeîn ™sŁwse ka� ˘ndrîn: Mne však spasila Noc, jež krotí bohy i lidi:

260 tľn �kŇmhn feÚgwn, Đ d' ™paÚsato cwŇmenŇj per. k té jsem prchaje přišel - Zeus přestal, jakkoli zuřil,

¤zeto g¦r mľ Nukt� qoÍ ˘poqÚmia ›rdoi. chránilť se vykonat čin, jež kvapné je nemilý Noci.

nŕn aâ toŕtŇ m' Ąnwgaj ˘m»canon Ąllo telšssai. Nyní nutíš mě zas, bych vykonal nemožnost tuto?

Zeus potom se vzbudil a zuřil, Ale Zeus horšil se procitnuv,

smýkal v paláci bohy a především po mně se sháněl, smýkaje nesmrtelnými po síni, a hlavně se po mně

byl by mě z nebeských výšin Zeus beze stop do moře svrhl, sháněl a byl by s nebes bez zvěsti mě

v proud vrhl mořský

mne však spasila Noc, jež nad bohy vládne i lidmi; Noc byla, podmanitelka bohů a lidí, moje spása.

260 k té jsem jak prosebník prchl - i ustoupil Zeus, ač zuřil, K ní jsem tehdy přišel, Zeus ustal dříve rozezlen;

neboť se ostýchal provést čin nelibý kvapivé Noci. štítilť Noc se něčím nelibým zarmoutiti kvapnou.

A ty mě nutíš teď zas, abych splnil ten nemožný úkol? Teď zase dílo velíš mi jiné podstoupiti zhoubné.

Nejdřív okomentuji samotný text a pak se pokusím naznačit jeho historické zasazení.Na to, že Noc je bohyní, poukazují, vypustíme-li prozatím spekulace, skutečnosti, že příběh je za prvé plný božských postav: Héra, Spánek, Zeus a tedy asi i Noc, a že, za druhé, se k ní Spánek, nejpravděpodobněji její syn, utíká. Nenazývá ji sice výslovně matkou, ale „není důvod představovat si jejich vztah jinak než u Hésioda," kde je jejím dítětem (Theog. 212) a bydlí spolu se Smrtí u jejího podsvětního sídla (vv. 758-9). Třetí oporou by mohlo být, že Zeus „dává noci a dny" (Od. XIV.93, srv. Il. II.413, kde Achilleus prosí Dia, který má moc pozdržet soumrak), kdežto tuto Noc v moci rozhodně nemá, ba naopak.

V. 256: Zeus byl Spánkem vyřazen z bdělosti a jakmile ji zase nabyl, chce ho ztrestat. Spánek má sice velkou moc, dokáže totiž uspat i takové bohy jako Ókeana, „prapůvod všeho" (gšnesij pŁntessi, Il. XIV.243-6) a poslední obkličující mez světa (Il. XVIII.607-8), ale aby básník nezapomněl na Diovu svrchovanost, nemůže nechat pouhého Spánka jednat úplně libovolně. Tato část Íliady se sice jmenuje Přelstění Dia (DiŐj ˘pŁth), ale podobně jako Prométheus nemohl přelstít Dia zcela (Theog. 535-57), tak i zde Zeus „procitá" a nezůstává obluzen.

V. 257: Nádherný obraz Diova hněvu. Chápe se bohů a strká jimi po domě. Zeus má v řeckém pantheonu, jak je vidět i v tomto verši, svrchovanou pozici, stejně jako na mnoha jiných místech: Héra říká „ty pak, Zéve, jsi král všech nesmrtných bytostí božských" (Il. XVIII.366), včetně obvykle citované pasáže, kde Zeus usazuje ostatní bohy tím, že by je všechny se zemí a mořem vytáhl za zlatý řetěz nahoru na Olymp, i kdyby byl sám (Il. VIII.18-27) atd. Tento Zeus smýkající bohy tedy vyhledává Spánka, aby si napravil urážku, která je rovna zpochybnění jeho panství. Nocí však cloumat nemůže, není totiž ani náznakem žádnou Olympankou.

V. 258: Zeus Spánka „vyhledával" (z»tei), tím se posiluje představa Diovy rozhorlenosti, nechce vynechat jediné místo. Kdo hledá, tomu stojí za to dát si práci, k níž však v tomto případě pohání hněv. Spánek říká, že by ho Zeus svrhl do moře. Svrhnutí je běžný obraz zatracení, zániku jednou provždy: Héře se narodí Héfaistos, kterého nechce, a tak ho svrhává do moře (h.Ap. 317-20), na což Héfaistos nezapomíná, protože „trpěl pádem" (m' Ąlgoj ˘f…keto tÁle pšsonta, Il. XVIII.395). Hermés vykládá, že Apollón mu hrozil svržením do Tartaru, jestliže mu nevrátí ukradené krávy (h.Merc. 358-69). Sám Apollón měl být u Akúsiláa svržen do Tartaru Diem, ale na přímluvu Léty sloužil člověku namísto toho (B 10). Dvě generace bohů spolu bojují u Ferekýda, kdo prohraje, padne do Ógenu (Ókeanu), vítěz zaujme nebe (B 4). Básník Timokreón žehrá na Bohatství a odkazuje ho do Tartaru (731, Campbell IV). Zeus shazuje s Olympu jednou provždy Blud, který těžce dopadne na pole na zemi (Il. XIX.124-31). Zeus svrhl i svého otce Krona „pod zem a pod moře" (Il. XIV.203-4). Obraz zapomenutí a konce je patrný nejlépe v „Orfeově" zpěvu u Apollónia, který možná dochovává nějakou starší látku, a kde již zapomenutí primordiální bozi, Ofión a Eurynomé, „sjeli do hlubin mořských" (A.R. I.506). Tak nějak měl skončit Spánek, Zeus se hněval až natolik (podobně v Il. XV.21-4 Zeus, když po XIV. knize procitne, vypráví, jak jednou v rozlícení házel bohy na zem).

V. 259: Noc poskytla Spánkovi záchranu (™sŁwse). Nazývá ji „krotitelkou - dm»teira - bohů i lidí." Příchod noci (Noci) ukončuje činnost, nejen práci, ale zhusta válčení (noc např. zastavila Achillea před bojem, nÝx ˘pšpause, srv. citace uvedené v III.1.e), je to noc, kvůli čemu všechno utichá a zmrtvuje: „teď již nastává noc - též noci je ustoupit dobře"; „noc roztrhne zuřivost mužů"; dvakrát svým příchodem „může zachránit" či „zachrání" (sŁw) od pobytí. Kdo by se bránil, bude zkrocen, nelze se vůči noci odbojně chovat jako ve dne, tma prostě denní provoz pevnou rukou nepovolí. Kořen dm- (dm»teira) se vztahuje na krocení, podmaňování, zmocňování, ovládání, podrobení (srv. dŁmnhmi). „Krocení" se vyskytuje např. v souvislosti se spánkem, který je „všekrotitelem" (pandamŁtwr) nebo „krotitelem mužů" (damas…fwj), Erós zmocňující se člověka je jeho „podrobitelem" (damŁlhj "Erwj), „podmaňuje smrtelníky" (brotoÝj dŁmazei), podobně nemoc „nevládne bohům" (jsou noÚswn ˘dmÁtej) a především o čase lze plným právem říci, že „vládne" všemu (pandamŁtwr crŇnoj). Naše příklady slov s kořenem dm- se vztahují na nějaké absolutní vévodění (láska, spánek, nemoc, čas) svému objektu a to je, myslím, i případ této Noci, které se nevzepřou ani bozi (na druhou stranu uznejme, že „bozi i lidé" je vlastně jen fráze říkající jinými slovy „všichni"). Náš verš obsahuje představu její ohromné moci. Příkladům zastavování bojů či ukončování lidské činnosti, které jsme uvedli, odpovídá v tomto verši představa Noci krotitelky všeho. Jenže obvykle krotí noc (ne Noc) a bohyně Noc má takto dominantní postavení, jak jsme viděli, jinde než na nebi. Dosud jsem počítal se čtením dm»teira, ale existuje textová varianta, která má namísto dm»teira (podrobovatelka) slovo m»teira (matka). (LSJ uvádí jediný příklad - tento- užití dotyčného slova pro „matka.") Metricky to nepředstavuje problém (u stejně zůstane dlouhé polohou díky následujícímu x), ale absence písmene d a tím pádem změna „krotitelky" na „máteř" znamená definitivní posun od atmosférické představy Noci, která svou přítomností na obloze ujařmuje lidské dění a říčnému Diovi se postaví do cesty, k theogonickému kontextu. Kritický aparát sice uvádí, že většina rukopisů má krotitelku, ale Zénodotos, Aristofanés Byzantský plus jeden papyrus uvádějí matku. Vzhledem k tomu, že XIV. zpěv Íliady obsahuje známé verše o Ókeanu jako prapůvodu bohů (vv. 201 a 302, qeîn gšnesij) či všech lidí anebo možná i věcí (v. 246, gšnesij pŁntessi, původ všech či dokonce všeho, dat. pl. m. a n. se tu formálně shodují) čili primitivní theogonii, lze se domnívat, že v „matce" Nyktě se zde ozývá nějaká dávná theogonie anebo alespoň tradice, z níž pochází Noc Aischylova a/nebo Hésiodova. Naopak pro „atmosférickou" Noc by svědčilo to, že ve spojitosti s nocí byla u Homéra užita představa „záchrany" (Il. VIII.500, knšfaj ™sŁwse; IX.78, nÝx sŁwsei) před pobitím protivníky. (Ale je možné, že to i v „theogonickém" čtení má rozeznít tuto asociaci, ovšem s tou změnou, že jde o bohyni, která je mocna svou pouhou hrůznou přítomností zkrotit i Dia jako nic.)

V. 260-1: Platí-li „theogonické" čtení, bere se Diova hrůza ve vv. 260-1 z toho, že narazil na někoho, kdo dlí kdesi v prastarých hlubinách, vůči komu je sám jakoby tím, co je člověk vůči němu - vnucuje se zde pocit, že sám nejvyšší bůh byl zcela polit posvátnou hrůzou (srv. ¤zeto ve v. 261, od ¤zomai, mám v uctivosti, ostýchám se skoro až se strachem ). Tyto dva verše ukazují samého Dia jako někoho, kdo zbrkle a prudce otevřel dveře, které otvírat neměl, a stanul beze zbytku přemožen úderem strachu, který mu nikdy ani na mysl nepřišel. Básník si zde dává záležet na tom, aby Dia co nejpronikavěji - a udělal to mistrně - srovnal s radikálně numinózní Nocí, která je na tomto místě tou skutečnou panovnicí, jež nezná soupeře... Tento básníkův záměr se rovněž zdá svědčit pro čtení m»teira (matka), k němuž bych se hlavně s ohledem na orfickou theogonii a její aristofanovskou persifláž a na postavení Noci u Hésioda a v Oresteii, přikláněl. Ale faktem zůstává, že většina rukopisů (plus Aristarchos Samothrácký) mají ve v. 259 dm»teira (krotitelka).

Ve v. 261 je další textová varianta. Namísto „kvapivé Noci," Nukt� qoÍ, je zde „milé Noci," f…lV. Přihlédneme-li k tomu, že „kvapná" (qo») je její obvyklý přídomek, lze s běžným textem souhlasit. Variantu podává scholiasta, který se ptá, co je dobrého na „kvapné" Noci a zpravuje o tom, že „někteří" (tinšj) mají „milé" (f…lV), což je podle něj i lepší. Ještě připojuje, že básník učí, že „ti, kdo stanou tváří v tvář úctyhodné osobě, mají ovládat i hněv." Úctyhodnou osobou (a„dšsimon prŇswpon) tedy podle něj Homér myslí, řekl bych, Noc. Na druhou stranu, ani varianta s „milou" Nocí, která se přesunula navzdory scholiastovu přání z textu do kritického aparátu, není zcela nesmyslná. Pro „milou" Noc svědčí za prvé Aischylovo vzývání v Agamemnonovi: „Die králi a přátelská (fil…a) Noci, měj dík,*ty zdobená všelikou krásou." Viděli jsme sice na příslušném místě v tomto oddílu, že nejspíše nejde o bohyni, ale uvádím to alespoň jako doklad toho, že v souvislosti s nocí se slovo „milá" dá použít. Druhým důvodem pro to, že v textu skutečně mohlo být slovo f…lV (milé) je jeho poněkud zploštělé užívání: tak Kronos odsekl mužský úd nikoli třeba „nenáviděnému," nýbrž „milému otci" (f…lou patrŇj, Theog. 180). Podobně v hymnu na Démétru maskovaná bohyně, pečujíc o děťátko noří je do ohně, což je tajno rodičům, kteří jsou opět popsáni nevýznamným adjektivem „milí" (lŁqra f…lwn gonšwn). Hektór se loučí před bojem se ženou a synkem, který „se polekal" (˘tucqe…j) vzhledu „milého" (f…lou) otce, jakmile si však sejme hrozivou přilbu, vespolek se matka s milým (f…loj) otcem zasmějí. Na těchto místech jsou „milými" vždy (ať už se smějí nebo je děti mrzačí) právě rodiče, což by opět nahrávalo nějaké theogonické, roditelské roli Noci (to je nicméně jen dohad). Ani očekavatelnější qoÍ však proti této roli nemluví nějak zásadně.

Na naši pasáž navazuje o mnohá staletí později Nonnos a překrucuje ji: Héra posílá Íridu, aby přiměla Spánka bydlícího na západě, aby uspal Dia. Nonnos činí odkaz na Homéra průhledným pomocí Héřiny vybídky Íridě, aby „na sebe vzala podobu černopásé Noci, hrozné matky Spánka a stal se temnotou" a Spánkovi zaslíbila za ženu Charitku Pásitheu, tak jako v Il. XIV.266-8. Podobně na jiném místě Nonnos opět odkazuje na Homérův v. 259. Zeus, opět podveden Hérou, setřese křídlo spánku a chce Spánka svrhnou do Tartaru (Nonn. D. XXXV.262-276), ale neudělá to jen proto, že ho „Noc, krotitelka bohů i lidí prosila." V Íliadě je ve v. 259, že Spánka „spasila" - e„ mľ NÝx ™sŁwse, kdežto zde v D. XXXV.277 je (i s identickým začátkem e„ mľ NÚx a se zcela totožnou metrickou strukturou verše) „prosila" - e„ mľ NÝx �keteÚe! Z toho, jak hravě se starým materiálem Nonnos zachází, je patrné, že původní opravdovost, působivost tradice o Noci na konci antiky již vyčpěla.

(K v. 260: Zdá se zde přirozené, že básník počítá s nějakou posluchači samozřejmou genealogickou spojitostí Noci a Spánku, protože on se k ní utíká, „k ní jsem na útěku doběhl.")

Byla-li Noc v Oresteii zatlačena do pozadí a v Theogonii (narozdíl od Práce a dnů) ještě držela proti Diu svou dávnou pozici i uvnitř jeho světa, v této pasáži v Íliadě ji potkáváme v plné síle, kde má výjimečně svrchovaný respekt. Lze se domnívat, že máme co do činění s ozvukem jakési pradávné theogonie, kde hrála vysokou úlohu. Ale jaké?, kdo do ní patřil?, přežila ještě dál než do tohoto jediného místa v jednom z mladších Homérových zpěvů? A byla vůbec? Existenci této theogonie, která snad inspirovala námi probíranou pasáž, nasvědčuje mnohem více než jen to, že tři slova z naší pasáže (·iptŁzw, zhtšw a (d)m»teira) se u Homéra vyskytují každé pouze jednou. Není sice bezprostředně a nezvratně prokazatelné, že úryvek pochází z jakési nedochované theogonie, ale síla velkého počtu různých pozdějších náznaků z orfické literatury a víceméně vágních zmínek odjinud, které se s naším místem zdají vzdáleně souviset, působí . Citátu z Homéra užívám jako stavidla proudu dávné tradice o Noci, která se uchovala jen zlomkovitě a náznakovitě. Z toho důvodu je vhodné věnovat několik stránek historické stránce tradice o Noci, jak jsem upozornil v úvodu této práce (oddíl II.). Toto pojednání „proložím" jasně odlišenou pasáží činící zadost „literárnějšímu" záměru práce.

O. Gruppe se nespokojil s neurčitými konstatováními možnosti pramene, z nějž autor homérské pasáže vycházel, a pokouší se o konkrétnější řešení. Tvrdí, že v Přelstění Dia (vv. 152-352) jsou ozvěny starších theogonických básní, např. ve vv.317-27, kde Zeus Héře (!) vypočítává své milostné příběhy a děti z nich vzešlé. Verše 200-201 (a 244-6) uvádějí zvláštní nejvyšší theogonické postavení Ókeana a Téthydy: Héra říká

K hranicím země teď jít mám úmysl, dárkyně plodů, eŤmi g¦r Ńyomšnh polufŇrbou pe…rata ga…hj,

matka kde bydlí Téthys a Ókean, prapůvod bohů 'WkeanŇn te, qeîn gšnesin, ka� mhtšra ThqÚn

To se znovu alespoň náznakově objevuje v orfických theogoniích, a to již v té, kterou zmiňují Aristotelés (Met. 1091b4 = OF 24): „Dávní básníci (o� poihta� o� ˘rca‹oi)... neříkají, že vládnou ti první (prčtoi), jako Noc nebo Úranos nebo Chaos nebo Ókeanos, nýbrž Zeus" a Platón (Crat. 402b = OF 15): „Krásnoproudý Ókeanos první se sňatky začal, který se oženil se sestrou z téže matky (Đmom»tora)." Gruppe tvrdí, že Homér (či nějaký jiný rhapsód) v Přelstění Dia paroduje jakousi nedochovanou orfickou theogonii, a to tu, kterou citují Platón a Aristotelés (OF 15 a 24) anebo přinejhorším nějaký jí dost podobný výtvor. O podobných dávných básnících, možná o Orfeovi, ač není výslovně zmíněn, mluví ještě jedno místo z Platóna (Tim. 40d-41a = OF 16): „Co se pak týče ostatních božských bytostí, mluviti o nich a poznati jejich původ jest nad naše síly, avšak jest věřiti těm, kteří o tom vyložili již dříve, a kteří byli, jak tvrdili, potomky bohů, a dobře tedy znali své předky; vždyť není možno nevěřiti dětem bohů, i když mluví sice bez pravděpodobných a nutných důkazů, ale říkají, že vypovídají o dějích svých rodin, nýbrž jim musíme věřiti, řídíce se platným obyčejem. Takovýto tedy jest podle nich původ bohů, jak nyní vykládáme. Z bohyně země Gé a boha nebes Úrana zrodily se děti Ókeanos a Téthys, z těchto pak Forkys, Kronos, Rhea i ostatní jejich sourozenci, z Krona pak a Rhey Zeus a Héra i všichni jejich bratří a sestry, jak o nich víme z vypravování, dále pak potomci těchto." Toto místo dle Gruppeho nestojí v naprostém protikladu k OF 15, protože Úranos a Gáia mohli na začátku plodit, i když první sňatek uzavřel až Ókeanos. Oba první manželé měli minimálně nějakou matku (Ókeanos si vzal sestru z téže matky, Đmom»tora). Pokud bychom orfický zlomek OF 15 považovali za vzešlý z téhož díla, které je citováno v Timaiu (OF 16), pak by Platón při popisu básnických genealogií nesouhlasil sám se sebou. Ale vzhledem k tomu, že se Platón „dětem bohů" pravděpodobně podle svého známého ironického způsobu posmívá (OF 16), namá asi ani zájem uvádět theogonie nějak přesně.

Z Aristotelových zpráv plyne, že musela existovat ještě jiná theogonická literatura, kde byla jiná začáteční božstva než jaká uvádí Platón v citovaných pasážích (OF 24): existovali prý „bohoslovci," kteří „učinili Noc první rodičkou" (o� qeolŇgoi o� ™k NuktŐj gennîntej, Met. 1071b26) a u „dávných básníků" vládl Zeus, ne „ti první" jako buď Noc či Úranos, Chaos nebo Ókeanos. Gruppe klade pasáže citované u Platóna do souvislosti s Homérem a „theology" s prvním principem Noci s Hésiodem. V souvislosti s Aristotelovými „dávnými básníky" však myslí Orfea, protože ten považoval Noc za starší než Ókeana a Tethydu (kromě Úrana a Gáii; vykladač se zde opírá o svou domněnku, že OF 15, kde jsou „sňatky" Ókeana, nebyla počáteční fáze orfické theogonie parodované v Il. XIV). Osvětluje to OF 28 z Damaskia, který cituje Eudéma, Aristotelova žáka, který měl možná na jeho zadání napsat dějiny theologie. Samotné Eudémovo referující dílo se dochovalo jen v referátech. Damaskios zachovává zlomek z Eudéma, který referuje o Orfeově theogonii (OF 28): „[Orfeus] kladl za počátek Noc, a tak i Homér, třebaže ten neučinil svou genealogii jednotnou. Eudémovo tvrzení, že Homér začíná od Ókeana a Téthydy [Il. XIV.302], není průkazné. Zdá se totiž, že o Noci věděl jak velmi velká (meg…sthn) je to bohyně, že se jí až hrozí (sšbesqai) dokonce sám Zeus: ´štítilť se vykonat čin, jež kvapné je nemilý Noci.´ [Il. XIV.261] Ale Homér ať si začíná od Noci, Hésiodos však..." Víc se o staré orfické kosmogonii od Eudéma nedozvídáme, jen to, že začínala Nocí. Gruppe tvrdí, že Platón, Aristotelés a Eudémos, kteří byli v tomto generačním pořadí žáky jeden druhého, mají ve svých citacích na mysli totéž orfické theogonické dílo, protože žák pod týmž titulem míní totéž, co jeho učitel. Tím odpadá, že Přelstění je totéž, co theogonie, kterou měl na mysli Platón (OF 16 a 15, kde jde řeč o Gáie, Úranovi a ženícím se Ókeanu a Tethydě) a citovali jeho žáci. Verš z Přelstění o Ókeanu (v. 246) se totiž s Platónovými referáty nedá sesouhlasit, protože Ókeanos je v něm „prapůvod všeho (pŁntessi)."

Ten, kdo paroduje, jako autor Přelstění, sice musí uvádět prvky shodné s parodovaným předmětem (smích publika vzniká z překroucení charakteristik parodovaného díla, jež všichni znají), ale není na druhou stranu vázán povinností referovat dílo naprosto přesně. Tak autor Přelstění přejímá v. 246 z parodované orfické předlohy. To také znamená, že slovo pŁntessi bylo vyrváno z původního kontextu, který se nedochoval, a přesazeno do Přelstění, které samo od sebe neposkytuje informaci, nač se přesně toto slovo vztahuje. Celý verš je doslovně vzatý z předlohy. Jako doklad tohoto tvrzení uvádí Gruppe citát z Athénagory (jenž o pohanských bozích vyhlašuje, že se zrodili tak jako my lidé), který Kern ve své edici zařadil jako OF 57: „Homér říká ´matka... Téthys a Ókean, prapůvod bohů´ (Il. XIV.201 = 302) a též Orfeus, který první vynašel jména bohů a zevrubně popsal (diexÁlqen) jejich rody (genšseij) a také co se každému z nich dělo a o němž se věří, že převelice pravdivě vykládal o bozích (˘lhqšsteron qeologe‹n) - a v mnohém z něj čerpá sám Homér, hlavně co se týče bohů - vše odvozuje (ka� aŮtoŕ sunistŁntoj) z vody: ´Ókeanos... prapůvod všeho (pŁntessi)´ (Il. XIV.246)." Tento citát se dozajista nevztahuje na nejstarší redakci orfické básně, protože nové redakce bývají spíše než nové básně jen modifikace starých, které doplňují o kosmogonické spekulace. Vyvození celého přítomného stvoření z Ókeana ještě k těmto novotám v Gruppeho nedochované orfické theogonii nepatří. Po tomto - přinejmenším - odvážném Gruppeho výkladu se konfliktní dvě svrchované pozice Noci i Ókeana podané jedním dechem v Přelstění, zdají trochu více souhlasit. Ókeanos je - alespoň jakožto všeotec - plodem mladší redakce orfického díla, z nějž (dle Gruppeho) persiflující Přelstění vytrhává jeden verš (u Homéra pod číslem 246), který pak vyznívá jako že Ókeanos byl ještě asi s Téthydou na vrcholu genealogie. Noc po této diskusi zaujímá v očích Gruppeho čtenáře v předpokládané orfické básni hlavní roli,jak se to odráží ve vv. 256-62, kterou ještě podporují zlomky z Platóna, Aristotela a Eudéma (OF 15, 16, 24, 28). (Navíc v Přelstení ve v. 271 se objevuje styžská voda, o níž Aristotelés jinde - v OF 25 - říká, že podle některých názorů o ní v rámci úvah o přírodě pojednávali i „velmi staří," pampalaio…. Že jimi nemíní Homéra je zřejmé z toho, že je označuje za „první, kdo prováděli bohosloví," prčtoi qeolog»santej ).

Utvoření světa, jak jej zobrazovala parodovaná theogonie, nelze s jistotou rekonstruovat, protože parodie o dalším mlčí. Nejstarší orfickou theogonii lze sice oprávněně vidět jako podobnou homérské, ale ne jako identickou. Přesto bude, pokračuje rekonstrukce, co do postupu genealogií od Ókeana dál celkem přehledná. Ókeanos a Téthys kdysi plodili, ale i jejich děti náleží minulé světové době, plodnost obou párů dávno pominula. Parodie (Přelstění) s tímto motivem zachází, říká Gruppe, „směšně": Héra se chystá cestovat na okraj země za svými pěstouny Ókeanem a Tethydou, kterým ji svěřili její rodiče Kronos a Rheia (vypráví to ve vv. 200-204): „na ty se podívat půjdu a smířit jim nesmírné sváry,*neboť už dlouhý čas druh druha se úplně straní,*milého lůžka a lásky, když hněv jim zapadl v srdce" (vv. 205-206 = 305-306).

Zeus a jeho rod jsou nyní jmenováni jako potomci Krona a Rheie a parodie mezi těmito dvěma a Ókeanem nezná středního článku. To znamená, že Kronos a jiní Titáni svržení Diem do Tartaru (vv. 203-204, 274), byli zcela pravděpodobně dětmi Ókeana a Téthydy. Srv. částečně odpovídající pořadí OF 16. Ještě další potvrzení, že citované dílo bylo opravdu orfické, vidí Gruppe u Eustathia (ad Dion. 1; Kern však zlomek zařazuje do pozdní Rhapsódické theogonie, OF 115), který cituje jakousi báseň O Diovi a Héře a výslovně ji připisuje Orfeovi ('OrfeÝj ™n tů per� DiŐj ka� "Hraj fhs…): „kruh neznavného krásnoproudého Ókeanu,*jenž zemi víry objímá, vůkol ji obtočiv." Dle Gruppeho tyto verše patří do básně parodované Přelstěním Dia (k části, kde se Héra odebírá ke svým prarodičům).

V samotné předpokládané theogonii se tajné spojení Dia a Héry (vv. 342-53) jistě vyskytovalo, domnívá se vykladač. Byla-li svatba Dia a Héry začátkem čtvrté generace (srv. OF 16 a 14, kde Platón cituje verš zmiňující šest orfických theogonických generací), a tím i současného světového uspořádání, muselo to být středobodem celé předpokládané theogonie. Verše 346-9 jsou možná převzaty přímo. Scenérie kreslí bažinatou květinovou louku, na níž si Zeus a Héra uléhají, a jíž orfici umístili, myslí si badatel, na kraj Ókeanu (v Přelstění se to odehrává na Ídě, v. 292; v „orfismem ovlivněném" hymnu na Démétru je tato bohyně Hádem uchvácena, když se na louce popsané podobně jako u Homéra ve vv. 346-9 „baví s družkami z Ókeanoven"). „Posvátný sňatek" byl v orfické literatuře asi důležitý (srv. OF 115, O Diovi a Héře). Tolik z Gruppeho.

V těchto úvahách je jistě mnoho spekulativního. Jejich autor bere například za samozřejmé, že OF 115 patřil do velmi dávné básně, aniž by uvážil, že jméno Orfeovo může uvozovat kdeco napříč staletími. Jeho mínění bere v potaz cambridgský komentář k Il. XIV.200-7 s tou výhradou, že netvrdí, že původní nedochovaná báseň byla orfická: „Jednodušší je předpokládat, že theogonie z Íliady i theogonie orfiků upravují nějaký mýtus („a myth"; o něco výše „a theogony"), v němž byly prvotní vody původem světa a Noc možná jejich rodičem." Komentář ohledně tohoto tvrzení odkazuje na OF 28.

Střízlivější pojetí „pradávných" orfických theogonií mají Kirk & Raven v kapitole jejich The Presocratic Philosophers věnované Noci (také proto, že píší standardní učebnici, ne odvážné spekulace ). Aristotelovu zmínku o bohoslovcích a těch, kdo vše odvozují z Noci (OF 24 = Met. 1071b26 a 1091b4), vztahují na Il. XIV.256-61 jen opatrně, Aristotelés se podle nich vyjadřuje spíše o posthésiodovských kosmogoniích 6.-5.stol. („Orfeus," „Músáios," „Epimenidés"). Existovala-li nějaká teorie kladoucí Noc za prvopočátek, nejjistějšími důkazy pro ni jsou OF 28 (Damaskiův výpisek Eudémových dějin theologie) a OF 28a ([Chrýsippos v první knize spisu O přírodě říká, že] „bohyně Noc byla zcela první, prwt…sth„), ale připočíst by se možná dal i OF 24 (respektive Arist. Met. 1091b4).

V kapitole o orfických kosmogoniích jich popisují několik. Jedna kosmogonie je charakterizována tím, že Noc je nejstarší, o ní referuje Eudémos (OF 28, srv. o generaci starší OF 24 z Aristotela). Nemusí však jít striktně o jednu. Pozdější tradice o Noci v Rhapsódické theogonii (OF 60-235) ji už nepovažuje za zcela prvnní, ale přesto ji nijak neodepisuje, jen nejdůležitější místo dostává z východu přibyvší, mladší božstvo Fanés. Noc je v Rhapsódické theogonii dokonce jeho dcerou a/nebo ženou (OF 86, 107, 112), což svědčí o tom, že svého vysokého postavení se ani v této pozdní redakci orfických mýtů nehodlala vzdát úplně.

Aristofanés v pátém století parodoval v komedii Ptáci nějakou opět záhadnou (orfickou?) kosmogonii. Ptactvo se kasá nad lidi, že jeho rod je vyšší a lepší (Av. 693-700 = OF 1):

Byl nejprve Chaos a pravěká Noc

a Temnoty, Tartaros širý, ("Ereboj)

695 a nebylo nebe ni země, ni vzduch.

Tu v klíně nesmírných Temnot se pohnula černavokřídlá Noc (t…ktei d' Řphnšmion NÝx

a prvotní zrodila vejce melanŇpteroj çiŇn)

a z tohoto vejce, jak ubíhal čas, (peritellomšnaij éraij)

pak vypučel toužebný Eros:

zář perutí zlatých mu zdobila šíj,

byl podoben vichřice vírům.

S ním v rozlehlém Tartaru za noční tmy (nuc…wi, překladová

se spojil kdys perutný Chaos, varianta: „s ´nocitým´ Chaosem")

a z toho spojení vznikl náš rod,

my první jsme spatřili světlo!

700 Rod nesmrtných bohů se nezjevil dřív,

než Eros v lásce vše smísil.

Jak se tak mísilo jedno s druhým, vznikli Úranos, Ókeanos a Gé i nesmrtelný rod bohů.

Klást Noc na začátek genealogií plně odpovídá některým shora citovaným orfickým zlomkům. Čemu se ale komikovo obecenstvo mělo smát? Athénští řemeslníci a obyčejní lidé možná z kosmogonií něco znali, ale zdaleka ne každý byl orfikem (existovalo-li kdy vůbec něco takového jako orfismus). Parodie u recipienta předpokládá znalost parodovaného předmětu. Z toho na první pohled vyplývá, že v divadle nešlo parodovat verše známé v menší než všeobecné míře, zvlášť když se v komediích soutěžilo. Jenže Erós, ztotožněný až později s Fanétem, Érikepáiem, Dionýsem, Diem, Bromiem i Métidou (OF 60, 65, 73, 74, 83, 85, 167a.1, 170), je v této roli světelného boha principem orfickým (OF 56, 61, 65, 74, 86 aj.), což u Aristofana ještě nemohl, protože zlomky dochovaných theogonií jsou pozdější. Hésioda znal sice naopak každý a výskyt Chaosu, Erebu, Tartaru, Noci a Eróta jeho Theogonii odpovídá, ale naoplátku zase zcela chybí kosmogonický motiv vejce (objevuje se však u Epimenida ve zl. B 5, který je starší nežAristofanova komedie). Kosmogonické vejce se po Aristofanovi objevuje až v referátech novoplatoniků o orficích (OF 70). Křídla (mají je zde Noc, Chaos a Erós) mohou být přidělána jen žertovně, vždyť jde o „ptačí" theogonii, nebo mohou být vtipná právě proto, že zesměšňují orfického okřídleného Eróta-Fanéta, který je má např. v OF 54 (z Hellánikovy theogonie). Kirk & Raven uzavírají: Aristofanés možná vejce užil z dávné lidové vrstvy, která se do Hésioda nedostala, ale spíše proto, že se to hodilo do „ptačí" kosmogonie (tak jako křídla). Epimenidés vejce zavedl možná proto, aby konkuroval Hésiodovi, u nějž po vejci není ani stopy. Orfici mohli vejce převzít spíše od Aristofana než naopak (OF 54, 60). Kdyby existovala nějaká autoritativní tradice, tito noví pisatelé by ji jistě využili jako v tolika jiných motivech. Před či během presokratického období orfická kosmogonie neexistovala, zní vůči Gruppemu opačný závěr Kirka & Ravena.

Opět opačné tvrzení podává Jaeger. Autoři theogonií v odpověď na racionalistickou theologii prvních filosofů podle něj tím více tíhnou k tradičním představám a jménům. Rhapsódická theogonie je sice až poalexandrijská, protože přejímá z redakce Homéra rozdělení na dvacet čtyři částí, ale na otázku, zda vůbec byly nějaké theogonie ve staré době odpovídá kladně opíraje se o Aristotela (OF 24) a Eudéma (OF 28). „Možným důvodem, proč je u Aristofana na začátku Noc je, že básník potřebuje matku a Chaos je přitom neutrum. Aristofanés přitom potřebuje někoho, kdo je v kosmogonii zřetelně významný a byl ještě před Nebem a Zemí. Zachází zpět k představám z předřeckého chthonického náboženství, jež znalo bohyni toho jména. Je to táž matka Noc, kterou Aischylos vzývá s tak opravdovou bázní (awe) jako matku Erinyjí. V Aischylově tragédii tak žije boj mezi jasnými Olympany a chmurnými silami," domnívá se Jaeger. (Tito jasní Olympané musí být až onou „šestou generací" z OF 14, při níž má orfik „ukončit píseň.") Čas se objevuje u Aristofana (Jaeger ho vidí pod „obíhajícími dobami," peritellomšnai érai, ve v. 696) jakož i u orfiků, kde má své výsadně prvotní místo, a to v různých theogoiích (OF 37, 54, 57, 60, 64, 65, 66, 68). Božstvo Času je až hellénistický import z východu a taková abstraktní koncepce do básně, která by se stačila rozšířit do pátého století, kdy ji Aristofanés parodoval, nemohla patřit. U Aristofana čas pouze vyvádí z nekonečné počáteční Noci vyšší fáze vznikání, není zdaleka tak dominantním, synkretickým a pankosmickým bohem jako v citovaných orfických zlomcích. Zářná figura Eróta (srv. jeho úlohu slučovatele bohů, jak se domnívá Jaeger, u Hésioda, Theog. 120-2) se u orfiků objevuje (viz odkazy uvedené výše), ale v 5. stol. se Fanés nevyskytuje (ani na orfických destičkách z 3.-2. stol.).

K mínění, že Aristofanés paroduje nikoli jednu určitou, nýbrž více kosmogonií dohromady, se přiklání Schwabl. Předmětem persifláže je dle něj Aristofanovi typické theogonické míchání jednoho s druhým (das Durcheinander) a neparoduje otrocky jen jednu theogonii. Tomu nasvědčuje i scholiastova poznámka k v. 695 („černavokřídlá Noc zrodila vichrné [Řphnšmion] vejce"): „Není třeba to vztahovat na dílo Hésiodovo nebo na dílo nějakého jiného genealoga.„ Nicméně mu musela být známa nějaká kosmogonie s vajíčkem a řada pratemnota - vajíčko - Erós musela být lidem povědomá, aby bylo co parodovat, trvá Schwabl Také trvá na tom, že motiv vajíčka není náhodný a nedostal se do parodie jen proto, že jsou to právě ptáci, kdo si hraje na bohy. Avšak místo, kde by vajíčko v pozdějších (anebo jakýchsi dřívějších) tradicích rodila Noc, není známo. V OF 54 a 57 je rodí Čas, v OF 60 zastupuje dle alegorického výkladu veškeré jsoucno (tŐ Ôn), v OF 55 zastupuje Hésiodův Chaos a v OF 56 látka snesla jako vejce oblohu.

Podobně v latině dochovaný zlomek Antifanovy komické parodie jakési kosmogonie nerezonuje přesně s žádnou známou theogonií, ale přitom se v něm ozývají známé motivy Noci a světelného Eróta (Eirénáios II.14.1 proti Valentínovcům, kteří si prý jen přizpůsobili staré nauky): „Mnohem pravděpodobněji a příhodněji prohlásil se o povstání světa jeden ze starých komických básníků, Antifanés, ve své Theogonii. Ten totiž praví, že z Noci a Tichoty povstala Směs (Chaos), ze Směsi pak a Noci Milek (Erós), z toho potom Světlo, a z toho konečně první pokolení bohův. Po těch pak přivodí druhé pokolení bohův a způsobení světa; potom vypravuje, jak od těchto Druho-bohův lidé vytvořeni jsou." Zůstává otázkou, zda měl Antifanés na mysli nějaký určitý předobraz. Znovu se potvrzuje přední role Eróta známá z Hésioda (Theog. 120-2) i orfických theogonií, kde byl ztotožněn s jinými bohy.

Ačkoli jsou vztahy mezi Přelstěním Dia, Aristofanovou (a Antifanovou) parodií a orfickými zlomky komplikované a jen těžko se určuje kdo z koho v čem vycházel, je neochvějně platné, že Nyx byla pradávnou bohyní z dob, kdy ještě nebylo něco takového jako svět. O syntézu orfických zlomků se pokoušejí W. Staudacher ve studii Die Trennung von Himmel und Erde, ein Vorgriechisches Schöpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern a M. West v práci The Orphic Poems. Moje práce při jejich neznavném rozplétání zoufale nerozpletitelného chce sledovat Noc. Obojí díla mají své výhody i nevýhody. Westova pilná, úsporná, hutná a pokud možno apodektická kniha je až příliš spekulativní: nad rámec běžné spekulativnosti badatelů vybočuje rekonstrukce shořelého papyru a rekonstrukce obsahu hypotetické theogonie; a Staudacherova studie se zase drží více při zemi, ale neohledává a nepropátrává zlomky z tolika stran a tak vyčerpávajícně jako The Orphic Poems od Westa.

Starší a nejstarší podobu kosmogonie lze sestavovat jen z fragmentů jiných a nadto pocházejících z novější doby. Ty Staudacher dělí podle původu na dvé, koření buďto ve „staroorfické Nyxkosmogonii" nebo v „orfické Eikosmoginii (kosmogonii s vejcem)." Rhapsódická theogonie (dále jen RT, OF 60-235) zachovává hojné zmínky o Noci a Fanétovi. Jejich vztah je tam, dle Staudachera, nesmyslný, protože Fanés je jejím otcem i chotěm a je oboupohlavní, což v kosmogonii znamená vysvětlení z jednoho praprincipu, OF 57 (z theogonie podle Hellánika - OF 54-9 - dále jen HH): „[Podle Orfea] byla všemu počátkem voda z ní vzešlo bahno („lÚj) a z obou se zrodil živočich, drak s vyrostlou (prospefuku‹an) lví hlavou a uprostřed obou [hlav] s obličejem boha, jménem Héraklés i Čas. Tento Héraklés zrodil olbřímí vejce, které bylo plné jeho síly (b…aj), a třením se rozpuklo vedví. Z horní části skořápky se vytvořilo Nebe, z té, která klesla dolů Země. Pak ještě vyskočil jeden bůh se dvěma těly (qeŇj tij disčmatoj)." V OF 81 je „ženský a roditel" (qÁluj ka� genštwr) a tudíž je nesmyslné ho ženit s Nocí. Tento vztah nemohl být v původním zdroji, působila zde snaha o sloučení tradic Navíc světelný bůh by těžko rodil Noc, v theogonickém žánru platí opačný pořádek rození světlého z temného (Den z Noci v Theog.124). A Fanéta nelze ženit s Nocí už proto, že Fanés je pozdější import (původ představy Fanéta z východu tvrdí na základě zbujnělého orientálního obraziva (viz Héraklea-Chrona) Kirk & Raven ).

Staudacher konstatuje, že Aristotelés a Eudémos (OF 24 a 28) citují starou Nyxkosmogonii, kde je „Urmutter" Noc a po ní přicházejí (respektive měli přicházet, první část OF 24 mluví jen o Noci - pozn. F.H.) Nebe a Země, naopak v Eikosmogonii nacházíme Nebe a Zemi vzcházet z obojpohlavního počátku bez mezivrstvy představované Nocí. Z té čerpal Aristofanés (OF 1, Av. 700-2: „Erós vše smísil. Když se jedno mísilo s druhým, vznikli Úranos a Gé") a HH (OF 57, 54, 55). V Eikosmogonii Nebe a Země vznikají vlivem Fanéta u Aristofana pojmenovaného Erós. RT je kompilací obou kosmogonií, z nichž Eikosmogonii zastupuje jako její tradent Aristofanés a Nyxkosmogonii Aristotelés s Eudémem. Že RT je kompilací obou tradic je patrné mimo jiné též na motivu Noci. Má v RT velkou roli i věští (OF 164, 154, 165, 166). Tak výraznou úlohu Noci RT zdědila z Nyxkosmogonie, kde Noc byla velkou matkou. Sám Fanés se nachází v její jeskyni (OF 105, tento rys je nejspíše dílem kompilátora). V OF 99 mluví novoplatónský komentátor Hermiás dokonce o třech Nyktách: „U Orfea se tradují tři Nykty. První zůstává uvnitř, třetí vychází ven a ta zbývající je mezi nimi. O té první říká, že věští [jak nám svědčí OF 103], což náleží k poznání, tu prostřední nazývá ctnou (a„do…an), což náleží uměřenosti a o třetí říká, že porodila Spravedlnost." Ty dle Staudachera musejí pocházet ze tří různých tradic. První stojí na vrcholu staroorfické tradice, druhá je ze začátku Eikosmogonie a třetí musí pocházet od kompilátora. Ten v zájmu sladění Nyx- a Eikosmogonie pohnal Fanéta a Noc stát se manžely. Přídomek „ctná" se hodí do nálady OF 98, říká Staudacher, kde se Fanés spojí s prostřední Nocí, která je jeho dcerou (a podle Westa i Staudachera z tohoto spojení vznikají Nebe a Země, srv. OF 109). V Nyxkosmogonii Země zrodila Nebe (OF 114, plus mnoho dalších bohů), kdežto v Eikosmogonii je tvůrcem Nebe a Země Erós (OF 1 = Aristoph. Av. 700-702). Dále přídomek „věčně zrozená" (˘eign»th) ve velmi pozdních Orph. A. 15, kde je Noc dcerou Fanéta-Eróta, mělo smysl jen v takové kosmogonii, kde stála na začátku, ale ne na tomto místě, kde je teprve Fanétovou dcerou, což také svědčí o propletení obou tradic. V Eikosmogonii se Fanés naopak vyznačoval dominantnější úlohou oboupohlavního prvního boha osvěcujícího veškerenstvo, který spočíval ve vajíčku než se zjevil (OF 56 [zl. tradován v HH], OF 1). (Ohledně dalších Staudacherových dokladů dvojího původu RT viz Trennung, ss. 86-91.)

Staroorfická Nyxkosmogonie je tedy jednou z větví RT. Staudacher tvrdí, že OF 14 („šest generací" orfických bohů bez udání jmen z Plat. Phileb. 66c) se vztahuje na Nyxkosmogonii: „Noc - Země+Nebe - Kronos - Zeus - Dionýsos - lidé," domýšlí badatel Platónem uvedené šestimístné obsazení orfické kosmogonie na základě pozdějších zlomků. Že se OF 14 vztahuje na Nyxkosmogonii tvrdí na základě pozorování, že v ní zaujímá důležitou roli rodová struktura („Genos"), kdežto v Eikosmogonii je naopak způsob stvoření světa podřízen koncepci utváření (Schöpfungsgedanken). Platón však tvrdí, že prvními byli Ókeanos a Téthys (OF 15). Dva verše o prvním sňatku Ókeana a Téthydy, takto OF 15, uvádí slovy „také Orfeus kdesi (pou) říká," což svědčí o tom, že původní kontext znal jen špatně, a navíc mu mohla naskočit v hlavě asociace z Homéra (Il. XIV.201). Považuje je při svém povrchním výčtu genealogie za první božstva orfické theogonie omylem, sám totiž cituje obšírnější genealogii v OF 16, která začíná Zemí a Nebem, kde jsou rodiči těchto dvou vodních Títánů. Slovo prîtoj (první), užité v souvislosti s ženitbou Ókeana v OF 15, se vztahuje nikoli na první snoubení vůbec, nýbrž na první snoubení mezi sourozenci (bere si Téthydu). Staudacher ještě upozorňuje, že mu tato teorie Platónova omylu souhlasí s Hes. Theog. 337 (kde jsou manžely).

Noc lze sledovat i v druhé theogonické tradici, v Eikosmogonii (na níž je studie vlastně zaměřena). V HH vznikají země a Nebe rovnou z Fanéta (OF 57), kdežto v RT je mezi Fanétem a Zemí s Nebem vsunuta ještě Noc (OF 98, 109). Toto pojetí v RT muselo vyvstat kvůli kompilaci s Nyxkosmogonií (s tradicí, která ji obsahovala). „Vaječná" kosmogonie v HH (OF 57) nemá Noc, a proto se musí brát z nějaké jiné staré kosmogonie. Tato stará kosmogonie souhlasí s RT s těmi výjimkami, které vznikly kompilací RT s Nyxkosmogonií. Proto je nutné v HH vidět bezprostřední předstupeň RT. V tom, v čem se HH liší od RT, obsahuje starší tradice. To Staudacher dokládá původností spojení Chrona a Adrásteie v HH (srv. OF 54), o němž uvádí, že podobná figura se vyskytuje v Íránu, Indii a na předním východě. Avšak v RT jsou Adrásteia a Fanés na úkor Noci upozaděni a jejich poněkud umenšující lokalizace do jeskyně Noci je nepůvodní prvek (OF 105, 86, v tomto zl. se Fanés a Noc sjednocují, NÚkta ąnîsqai aŮtîi, a 97). V HH je oproti tomu Adrásteia oceněna více (OF 54, Adrásteia, „ta, které se nedá uběhnout," čili podobná s „nevyhnutnou" Ananké, svou prvobytnou sestrou, je „rozestřena po celém kosmu a dotýká se jeho mezí" - pokavad platí řád nutnosti, tam je ještě kosmos). Narozdíl od RT má Čas v HH podobu draka. Jde o přejímku staré představy z mithraismu, kde Mithra může mít lidskou i lví hlavu, jíž je zde Čas vybaven (srv. Staudacher, ss. 97-100, kde je srovnání Fanéta, Mithry a reliéfu „Prótogona" z Modeny, který těmto představám odpovídá).

Kromě záznamů z HH existují z Eikosmogonie ještě starší tradice, které k tomuto ztracenému tajemnému zdroji odkazují. Staudacher se nejprve zbavuje východních představ: redaktor RT nestál před úkolem pouze sladit Nyx- a Eikosmogonii, ale také upravit příliš bombastické blízkovýchodní mithraistické představy pro řeckého člověka. Kromě hmotných prvků předcházejících v HH Chrona (voda, země, hmota v OF 54, hmota v OF 56, voda, sliz v OF 57) má tato kosmogonie starší látky než RT. Je však tato starší látka onou Eikosmogonií parodovanou Aristofanem? HH i Ptáci mají identickou základní myšlenku: svět vděčí za stvoření bohu vyloupnuvšímu se z vejce. Křídla i vejce současně jsou v Aristofanovi (OF 1) i v HH (OF 54, z vejce zrozený „... netělesný bůh, měl zlatá křídla na zádech, po stranách mu vyrůstaly býčí hlavy, a na hlavě obrovitý drak vyhlížející jako všemožné zvířectvo," srv. OF 78 z RT, který dále traduje Fanétova „zlatá křídla"). Jednotlivosti i jméno Erós se shodují u Aristofana (v. 697) i v RT (OF 78, srv. OF 74, 76, 82, 83, 168.9, 170, 184). Souvislost Aristofana a pozdějších osudů Eikosmogonie v orfických zlomcích je tak sice mimo pochybnost, ale jsou tu i rozdíly. Aristofanés neví o mithraických nestvůrných prvcích, kdyby o nich věděl přefoukl by je k velkému komickému účinu (podobně jako to učinil z parodovanou kosmogonií, kde Noc a Chaos vyzdobil křídly) a chybí mu počáteční Čas, který by jistě také nevynechal (Chronovi se však dosti paradoxně dostalo křídel až v pravé orfické tradici!). Tedy: Aristofanés paroduje kosmogonii, která s HH souvisí, ale není s ní totožná. Paroduje nějaký předstupeň HH. Ze samotného Aristofana tento předstupeň vytěžit nelze, ale napomáhají v tom tři různá jiná místa. V Ženách o Thesmoforiích Aristofanés (vv. 13nn.) vypráví: „takto se to tehdy rozloučilo (diekr…qh). Nejprve se rozdělil (diecwr…zeto) Aithér..." (srv. OF 54, kde je Čas otcem Aithéru). K tomu lze vztahnout zl. 484 (Nauck) z Eurípida: „není to můj příběh, mám ho od své matky, o tom jak nebe a země bývaly jediným tvarem (morfľ m…a). Ale když se rozloučili (™cwr…sqhsan) vedví, porodili vše..." Také Apollónios zpracovával starší látky a jedna z nich odpovídá dvěma uvedeným citacím. Vkládá ji do úst „Orfeovi" (A.R. I.496-8): „Zpíval, jak za dávných časů i země, nebe i moře*sloučeny v jediném tvaru a podobě (morf»), do té až doby,*zhoubný kdy zavinil svár, že všechno se dělilo zvláště." Dle Staudachera Apollónios, Aristofanovův úryvek z Thesm. i Eurípidés vycházejí z téhož pramene, jak patrno na slovní úrovni (užívají diakr…nw anebo diacwr…zw, a A.R. s Eurip. oba morf»), tak představové (rozlučování z jednoho tvaru). K tomu patří referát o pozdější RT, kde Chronos udělal světové vajíčko rovněž z (či „v") Aithéru (A„qšri, OF 70), které je z Aithéru i v oddělovatelském mýtu z Thesm. 13-14, což Staudachera vedlo k tomu, aby umístil Aithér na zcela počáteční místo v rekonstruované Eikosmogonii. Vedle něj jako zcela první entity rodící vejce klade do finální verze rekonstrukce Chaos. Ten se nachází v Antifanově zlomku, v Ptácích, v OF 54 z HH a např. v OF 65 a 66 z RT. Staudacher přitom vychází z božstev, které Ptáci jmenují v úvodu theogonické pasáže, kde je s Nocí, Erebem a Tartarem Chaos na začátku. Chaos je ve starém OF 24 („staří básníci" v tomto zl. mají „Noc... nebo Chaos...") i v pozdějším OF 54 z HH, která Nyktu nemá (a patří tak do proudu tradujícího Eikosmogonii). Ještě pozdní orfická Argonautika, která se podobají RT ve vv. 12nn. (Chaos - Ananké - Chronos, Fanés zde plodí Noc, vv. 14-15, a jiné shody), odpovídají dle Staudachera Eikosmogonii ve vv. 421-31, Orfeus začíná opěváním „černé temnoty dávného Chaosu."

Podle principu „co mají Aristofanés i Antifanés, je v Eikosmogonii„ (že nejde o kopii je vidět z výjimečného motivu Tichoty u Antifana) by v tomto ztraceném díle sice mohla figurovat Noc, protože Ptáci i Antifanova Theogonie ji mají, ale mohla být převzata i odjinud z orfiků, Aristofanés nemusel brát jen z Eikosmogonie.

„Staroorfická Nyxkosmogonie, která nahrazuje Hésiodův Chaos (neutrum) mateřským principem Noci, je dlužna spíš předřecké matriarchální (mutterrechtliche) kultuře než přibyvším Indogermánům. Tyto představy lze konstatovat ještě u Hésioda. Zde, v orfické Nyxkosmogonii, kde mateřská bohyně stojí sama na začátku, se ukazuje onen předřecký substrát, který se u Hésioda zachoval jen v náznacích a smíšený s jinými představami; zde září v čisté a nepřekroucené podobě," uzavírá Staudacher a ještě pokračuje: „V mnoha bodech, v nichž se orfické kosmogonie od Hésioda liší na pohled jen neznatelně, sahají předřecké představy dál do minulosti" (což je případ zářivého a tvůrčího Eróta a Noci).

Staudacherova rekonstrukce nakonec dopadá tak, že na začátku Eikosmogonie stojí Aithér a Chaos, kteří zrodí vejce, z nějž se vylíhne Erós. Stvoří Nebe a Zemi z vajíčka a z těch se narodí Nebe a Země. Tradičně pak mají Krona, ten zas Dia a ten Dionýsa. Prameny s ní související jsou Aristofanés, Eurípidés, Apollónios. Staroorfická Nyxkosmogonie má na počátku Noc, od ní jdou Nebe a Země a jejich potomstvo je nadále stejné s Eikosmogonií. Prameny pro tuto kosmogonii jsou Aristotelés, Eudémos, Platón. Eikosmogonie a mithraistické prvky se spojují a vytvářejí předstupeň RT, kde je prvním novinkově Chronos a Adrásteia, pak z Aithéru a Chaosu vzniká vejce, z něj již tradičně Erós, tentokrát jménem Fanés a dále rození pokračuje řadou od Úrana a Gáie ze skořápky Fanétova vejce až k Dionýsovi. Z této nedochované a Staudacherem jen předpokládané podoby Eikosmogonie se na jednu stranu vyvinula HH a na druhou z ní čerpala RT. Ta začíná Chronem, pak se z Aithéru a Chaosu bere vejce s Fanétem. Nato teprve přichází Noc jako jeho dítě (i žena) převzatá velkokompilátorem Rhapsódické theogonie z Nyxkosmogonie. Pak se rodí Úranos a Gáia a generace jdou až k Dionýsovi dle zaběhnutých kolejí. Tolik Staudacherův theogonický „Stammbaum." (Z této rekonstrukce vyplývá, že Aristofanés čerpal z Eikosmogonie a současně z jiných látek, ať už orfických (srv. OF 24 z Nyxkosmogonie a shodu s Antifanem, který měl s orfiky společného nejméně Eróta, jestliže ne také Noc) nebo z Hésioda.)

Noc svou výsadní pozici z jakési kosmogonie, kde trůnila zcela sama na počátku (o ní svědčí Aristotelés a Eudémos, OF 24 a 28, a možná i Aristofanés s Hésiodem a koneckonců i mythologové z přelomu archaické a klasické doby) anebo alespoň byla velice suverénní (jak svědčí Il. XIV.256-61), během orfických redakcí ztratila. Zachovala si však vysokou úctyhodnost a posvátnou funkci věštkyně, když už ji na vrcholu bohů nahradil Fanés či „nestárnoucí Čas." Ve zlomcích je patrné, že Fanés zaujal nejvyšší místo (OF 101, 108, 102), ale jejich vztah je v RT dolaďován tak, aby nemusela být násilně škrtnuta.

Vzhledem k „literárnímu" cíli této práce na chvíli opouštím zasazování Noci do historického kontextu a vkládám alespoň ve zkratce popis vztahů a role Noci v podobě, do které se proměnila v pozdní RT (West ji klade do 1.stol.př.n.l.) a mám při tom na zřeteli další podobu jejího „klání" s Diem, které se táhlo celá staletí během redakcí a kompilací orfických materiálů. Současně, a to je druhý cíl této práce, bude samo od sebe pěkně vidět vysoce metaforické ponětí této Noci živě působící v mýtech. Přesto je v ní, jak myslím, i na této krajně metaforické úrovni zachováno cosi z prožitku noci, jak jsme jej popisovali v oddílu III.1. (Citace ve verších volně převádím do prózy, tak jako všude jinde v této práci, kde nebyl k dispozici český překlad metrických textů. Zlomky s Nocí, které jsou až na označené výjimky z RT, tu pořádám podle jejích vztahů s jinými postavami kosmogonií nebo podle její role.)

Ve zlomcích ze staré kosmogonie OF 24 (Arist.), 28 (Eudém.) a 28a (Chrýsippos) je theogonicky „zcela první" (ve variantě 28a ještě spolu s Nebem a Zemí). Podobně ještě v OF 65 z RT, kde platí, že první byl Čas, po něm dva počátky, Aithér a Chaos kolem něj, a vše pokrývala (kate‹ce) Noc označená přívlastkem zoferŁ, chmurná. Ve zlomku se říká, že měla první pozici (prwteÚein), ale že cosi nepojmutelného bylo ještě před ní. (Podobnou úlohu, ale tentokrát spíše kosmologickou, má v OF 104, kde je ve spojitosti s měsidlem životodárným pro svět.)

Kromě prvopočátku ve starých zlomcích je v RT, jejíž kompilátor musel její roli na úkor orfického Fanéta a východních představ (Čas) zeslabit, také členem genealogií. Zde se ozývá její asi velmi stará tradiční role mocné matky, ale je přepracována. Tak OF 107 vypočítává řadu Chaos, Ókeanos, Noc, Úranos, Zeus. V OF 109 rodí (navíc „znovu," pŁlin) Úrana a Gáiu: „Ona pak poznovu porodila Zemi a širé Nebe, ty neviditelné vyvedla na světlo..." Vícekrát se o ní hovoří jako o „pěstounce bohů" (trofŇj). Referent (Proklos v rámci svého velmi alegorického výkladu) v OF 106 zachovává, že „nesmrtelná (˘mbros…h) Noc" slula „pěstounkou (či živitelkou nebo chůvou, trofŇj) bohů." OF 131 to doplňuje, když tvrdí, že byla živitelkou (trofŇj) „všech (či všeho, pŁntwn) a hlavně Krona." Zvláštní vztah ke Kronovi pečetí OF 129, kde „ze všech nejvíce živila a pěstila Krona," ™k pŁntwn dť KrŇnon NÝx śtrefen şd' ˘t…tallen. (V OF 107, 108, 109 a 111 je však matkou Úrana.)

V OF 105 sídlí v temné sluji (Ąntron tÁj NuktŇj). Nyx bytuje uprostřed (™n mšswi ˘dÚtou) a vydává věštby samotným bohům (Ąduton znamená také nepřístupnou část chrámu, doslova „to, kam se nelze vnořit"). Před tímto bytovištěm bije Adrásteia na činely a vyhlašuje božské zákonné výroky, qe…ouj qšsmouj (možná Nyktiny). (Srv. OF 99, kde věští jedna ze tří Nocí a OF 104).

Věštby ale nemá sama od sebe, je to dar od Fanéta (OF 103): „Dal jí věštebné umění (mantosÚnhn), aby vlastnila veskrze neklamné věštby." To nás přivádí k nadřazené roli Fanéta, který postupem času přesílil její pozici v dávné neznámé theogonii, ale současně jí musel v RT ponechat značnou část její tradiční svrchovanosti, jak se ukáže ještě na jejím vztahu k Diovi. Redaktoři si se vztahem Fanéta a Noci poradili takto: v OF 86 „nižádný neuzřel na vlastní oči Prótogona, jedině posvátná (�er») Noc. Ostatní žasli, když viděli v aithéru záři, které se nenadáli, tak se blyštilo tělo nesmrtelného Fanéta." Noc není sice předmětem obdivu všech, jako Fanés, ale jako jediná se nemísí do zástupu těch, kdo zvedají hlavy a podivují se mu, jediná ho mohla spatřit. Tyto dva aspekty zlomku odrážejí jak její podřazení Fanétovi, tak její byvší svrchovanost. Náznakem její zvláštní pozice v RT je už věštná nepřístupná svatyně anebo Ąduton, které Noc obsazuje v OF 105, kde se také praví, že Fanés uvnitř jejího Ąduton seděl (śndon mťn g¦r ™n tîi ˘dÚtwi tÁj NuktŐj kŁqhtai Đ FŁnhj). To vůbec nezdůrazňuje jeho královskou úlohu: Nyx temně dlí ve své numinózní svatyni, před jejímiž dveřmi stojí sama Nutnost (Adrásteia) a vyhlašuje božské výroky. Fanés je nicméně „uvnitř" (śndon), ale přece ne „uprostřed" (™n mšswi) šeré jeskyně, kde Noc věští (manteÚousa). Ovšem v OF 103 jí dal věštebný dar... Nejsou to jen věštby, čeho se muselo Noci v RT dostat. V OF 101 pochází královská moc a jediné žezlo symbolizující panství nad světem od Fanéta, který je měl první. Žezlo si božské generace předávaly většinou dobrovolně, Noc je dostala i sama od sebe odevzdala dál: „Královská linie bohů se bere od Fanéta a dochází až k našemu pánu Dionýsovi [říká Proklos]. Totéž žezlo jde napříč od první do poslední královské vlády. Jedině Kronos, který zdědil čtvrté královské uspořádání (tŁxij), je snad přijal násilně (Řbristikîj) od Úrana a sdílel se o ně s Diem. I Noc přijala žezlo od Fanéta, který je sám dával: ´Své skvělé žezlo vložil do rukou bohyně Noci, aby vlastnila královský úděl.´ Úranos zase přijal panství nade vším od Noci, která mu je sama dala." Zlomek umožňuje seřadit božské generace: Fanés - Noc - Úranos - Kronos - Zeus - „náš pán" Dionýsos. Noc není sice první, ale díky svému kdysi dominantnímu postavení se vsouvá ještě před obvyklou „hésiodovskou" linii (Úranos až Zeus). V OF 102 je opět motiv žezla: „po něm (tj. Érikepáiovi) Noc: ´V rukách třímala velebné Érikepáiovo žezlo´." Érikepáiovu prvovládu znovu potvrzuje OF 108: „Bohoslovci říkají o Noci a Úranovi, že kralovali, ale před nimi jejich přemocný otec: ´vzal a rozdělil smrtelníkům i bohům svět, jaký tehdy byl, a jemuž první vládl Érikepáios´." Z toho je jasné, že Noc je až „číslo dvě" (nikoli však „tři"), ale Fanétovi se ještě přibližuje, když se mu „vdává," přesně řečeno „splývá s ním vjedno," ›nwsij a ąnwmšnwn ˘ll»loij v OF 112.

Role Dia v RT vzdáleně připomíná Hésioda. Není ani zdaleka první nejstarší božskou generací, ale zaujímá ve světě hlavní postavení, v RT je démiúrgem. Sledujme však jeho vztah k Noci. Nese ještě stopu dávného střetu, z nějž Zeus v Íliadě vyšel na hlavu poražen, u Aischyla v Oresteii vítězně a u Hésioda v Theogonii se nějak „ubytovali" vedle sebe, Zeus jako „otec bohů i lidí" a Noc jako matka všeho, co působí lidem útrapy v tomtéž světě, kde je Zeus hlavním bohem (v úvodní části Práce a dnů ji nicméně přece jen zdolal). V orfických zlomcích, kde nastoupili oba k dalšímu zápasu, mezi sebou nalezli nekonfliktní poměr. Adrásteia a Ída v rozsáhlém zlomku s mytologickou svatyní Noci (OF 105) Dia živili (tršfein) v jeskyni Noci (aátai dľ ka� lšgontai tršfein tŐn D…a ™n tîi Ąntrwi tÁj NuktŇj; srv. OF 162, kde se potvrzuje, že v útlém věku Zeus „je živen," tršfetai, Adrásteiou). Zeus je zde podřízen, ne sice přímo Noci, ale je k ní ve vztahu „dítě v jejím domě." Brzy sice velmi vzmocní, ale podívejme se na další zlomek vypovídající o jejich vztahu. Diovi „Noc věští a poskytuje (™nd…dwsin) rozměření celého díla stvoření (mštra tÁj Ólhj dhmiourg…aj)," říká OF 155. Nezapomeňme, že svou věštebnou moc sama dostala od Fanéta v OF 103. V OF 166 Noc Diovi opět radí (kat¦ t¦j Řpoq»kaj tÁj NuktŇj), tentokrát jak dát chystanému dílu světa jednotu: „...a když napneš okolo veškerenstva mocný svaz, upevněný zlatý řetěz zrobený z aithéru." I v OF 160 Noc dává dobré rady (je užito i stejného výrazu pro rady jako v úvodu k 166, Řpoq»kaj) ke kosmizaci veškerenstva a nezdá se jako božstvo „zlé," jak je tomu v Hésiodově Theogonii. Zde v OF 160 radí, aby u Diova trůnu seděl Zákon, NŇmoj. V OF 155 a ani v OF 166 a 160 není jasně řečeno, žádá-li si Zeus rady nebo oslovuje-li ho Noc sama od sebe. Tak je tomu i v OF 144, kde věštně radí Themidě, aby zůstala pannou, „dokud Rhea neporodí v lásce Kronovi dítě." Vzhledem k tomu, že se v celé řecké tradici o bohyni Noci tato postava hýbe snad jen v Hes. Theog.

748-54, kde se střídá na obloze se Dnem, a v OF 99 (kde jedna ze tří Nocí kamsi „vychází," proelqoÚshj), lze předpokládat, že Zeus si za ní musí a chce dojít sám. A to je oproti situaci, kdy se s nábožnou hrůzou v Íliadě zastavil před jejím majestátem, výrazný posun. V OF 164 je situace jasnější, Zeus jde za Nocí sám. Proklos referuje a připojuje citát: „(Tvůrce všeho, toŕ pantŐj poiht»n) prý před započetím díla tvoření (prŐ tÁj Ólhj dhmiourg…aj) vešel do věštného sídla (crhst»rion) Noci. Odtamtud byl naplněn božskými úmysly a obdržel počátky stvoření a vyřešení všeho, co mu bylo nemožné, je-li dovoleno to takto říci... Noci dle theologa (tj. Orfea) řekl: ´Máti, ty z bohů nejvyšší, nesmrtelná Noci, jak, to mi pověz!, jak jen mám ustavit neochvějnou vládu nad nesmrtelnými?´" Zeus se zde před Nocí nezastavuje zmražen hrůzou jako u Homéra, tento otec bohů i lidí si k ní dokonce sám jde pro radu v nesnázích (k čemuž Proklos zbožně podotýká e„ qšmij e„pe‹n), ale přitom jí vzdává velmi uctivě čest trojí chválou („máti, nejvyšší, nesmrtelná"). Oslovení „máti," ma‹a, asi poukazuje na OF 105, kde „byl živen" v jeskyni Noci Adrístieou a Ídou. Slovo znamená starší ženu, možná v roli chůvy, v Od. II.349 tak Télemachos oslovuje starou věrnou služku své rodiny Eurykleiu. Ještě jednou se Zeus z vlastní iniciativy táže Noci a ta opět radí velmi ochotně a je přízniva. „(Zeus) podle věšteb Noci ustavuje vše, co je uvnitř kosmu, bohy i úděly (mo…raj) veškerenstva. Noc na jeho dotaz odpovídá: ´-Jak to mám udělat, aby všechny věci byly jedno a přitom každá zvlášť? -Obklop vše neproniknutelným aithérem a doprostřed něj dej nebe a doprostřed bezmeznou zemi, doprostřed moře a doprostřed všechna souhvězdí, jimiž je věnčeno nebe," OF 165. Zeus dostává radu ve věci nikoli nejmenší, při ustavení řádu, kde vše má náležet k sobě a zároveň nebýt amorfní masou, dostává radu, jak vytvořit „jedno-všechno." Původcem je Noc, která sice až nápadně nikdy nic nečiní, ale nepropadá se do minulosti, naopak se podílí na příběhu světa. V jiné souvislosti se završuje jejich smíření. Noc Diovi sama aktivně radí, jak přelstít Krona pomocí medu, který ho má zmoci a uspat, až se jím naplní (OF 154): „Noc radí (Řpotiqemšnh) Diovi lest s medem: ´Až ho uvidíš pod vysokokorunnými duby zpitého dílem bzučivých včel, svaž´ jej." (V OF 129 však Noc „ze všech nejvíc živila a pěstila Krona.")

Vztahy Noci s Diem a s jinými bohy se výrazně změnily, ale přece jen zůstaly vztahy. To svědčí o její obdivuhodné životaschopnosti, nebýt takovou, nepřežila by od hypotetické nejstarší kosmogonie (nejméně 8. stol.?), které jsme se dotkli u Homéra, až do RT (1. stol.). Práce M. Westa The Orphic Poems (dále jen „Po") ukazuje, že ona hypotetičnost dávné kosmogonie s Nocí nebude neúnosně spekulativní. West měl k dispozici oproti Staudacherovi a Gruppemu ještě nález papyru z Derveni. Papyrus (dále jen P.Derv) sice již několik desítek let čeká na své oficiální vydání, ale bez udání editora se objevil v jednom periodiku a sám West jej ručně opisoval z vitriny v muzeu. (K pisateli této práce se v pracovní podobě dostal díky laskavosti Dr. T. Vítka a Dr. F. Karfíka, kteří ho rozdávali na své „orfické" přednášce v zimním semestru akademického roku 2000/2001 konané při Ústavu řeckých a latinských studií na FF UK, West jej v Po neotiskuje.)

Samotný hmotný nález z Derveni, nalézající se 12 km od dnešní Thessaloniki, je z pozdního 4.stol.př.n.l., jak svědčí povaha předmětů nalezených na pohřební hranici bojovníka (?), kde byl také objeven. Jelikož na hranici měl být spálen, byl uhořelý - a to jej zakonzervovalo, ale zároveň poničilo: uhořel způli, takže z celé dlouhé papyrové role se uchovalo vždy asi 11-16 horních řádků z 23 dochovaných sloupců textu. Je to nejstarší papyrový nález z území Řecka a patří mezi nejstarší řeckojazyčné papyrové nálezy i mimo něj. Co se týče obsahu, jde o alegorický komentář k jakési staré theogonii. Neznámý vykladač zná již myšlenky Anaxagory, Démokrita (Leukippa) a Díogena z Apollónie, ovšem nikoli Platónovy, což onu nedochovanou komentovanou theogonii datuje až do pátého století př.n.l. Theogonie není v papyru dominantní, je jeho pisateli jen prostředkem, jak ilustrovat vlastní názory a jak pomocí až krkolomně alegorického výkladu doložit, že jeho myšlenky jsou již v archaické poezii, a tím jim asi dodat váhy (proč se však nacházel takovýto typ textu na pohřební hranici a navíc měl být spálen?). O theogonii, již komentoval, se tak dozvídáme buďto nepřímo z jeho filosofujícího komentáře anebo přímo, z příležitostných citací, které z komentovaného textu činil.

West tuto starou báseň hrdinsky rekonstruuje na základě pozdějších zlomků orfických theogonií, které mají s nedochovanou theogonií, jež je komentována na papyru z Derveni (dále ji označuji „De"), množství odpovídajících motivů. (Po sloupci xxiii, kde první role papyru končila a ostatní - byly-li jaké - uhořely, si pomáhá už jen RT.) Sama De však byla dle Westa jen výtahem ze ztraceného většího pramene, který pracovně nazývá Prótogonovská theogonie (kvůli stěžejní postavě Prótogona, Prvozrozence; dále jen PT). Nedochovaná PT je nicméně čitelná za prvé skrze De (která je zase čitelná díky našemu dochovanému ohořelému filosofujícímu komentáři) a za druhé skrz dochované zlomky HH a RT, čili skrze „obtisk" PT do novějších redakcí, totiž do HH (v 2.stol.př.n.l.) a později do RT (v 1.stol.př.n.l.). (Do RT se však, poznamenávám na okraj, zapsala jen PT, nikoli jí shrnující De, protože byla - coby shrnutí - stručná).

Nelze dost dobře zreferovat Westovo kompaktní dílo, které pečlivě dopracovává obsahy jak bohatě fragmentárně zachovaných (RT), tak nezachovaných (De) a naprosto nezachovaných (PT) theogonií, v jeho knize by se zbytečná slova dala spočítat na prstech jedné ruky a měla být psána spíše pomocí logických značek, šipek apod., místo pomocí písmen a slov. Sleduji v hrubých rysech jen hlavní změny pohledu, které přinesl nález z Derveni, a to pokud se týká Noci.

RT dle Westa čerpala (a proměňovala - k proměnám ve všech orfických redakcích dochází) z toho, co označuje jako Eudémovskou theogonii (dále jen ET) a Staudacher jako Nyxkosmogonii. ET znaly Athény čtvrtého stol.př.n.l., soudě dle toho, že z ní referují Aristotelés a jeho žák Eudémos jakož i - jak ukazují Gruppe, Staudacher i West - Aristotelův učitel Platón. West předpokládá, že učitel a jeho žák mluví o jedné a téže. V této kosmogonii, s níž jsme se vlastně již seznámili, stála na absolutním vrcholu genealogického systému Noc. Jako Gruppe a Staudacher, dává si i West práci s tím, aby dokázal, že o téže básni hovoří i Platón, ačkoli ve zlomcích zachovaných jeho dílem jméno Noc nepadá, a dělá to po svém. Platón v OF 16 mohl narážet na theogonii, o níž mluví Aristotelés (OF 24) i Eudémos (OF 28), ač Noc nezmiňuje. West tvrdí, že to nevadí, protože Noc by se dala zařadit ještě před ně. Platón však neměl zájem ji zmiňovat, protože jeho tvůrcem světa je Démiúrgos a noc je jen stín a jednotka času (Tim. 40c v rámci OF 16). Že by v OF 16 před Úranem a Gé nikdo nebyl, se zdá divné, protože Jan Lydos v 6.stol.n.l., v jehož době byla RT běžná, uvádí jako první orfické principy „Noc, Zemi a Nebe" (OF 310). To však odporuje RT, a proto to měl Lydos přímo nebo nepřímo od Eudéma. Rekontrukce tedy vypadá takto: Noc - Úranos + Gé - Ókeanos + Téthys - Forkýs, Kronos, Rhea a jiní - Zeus + Héra a jiní - další potomci. To lze pěkně sladit s orfickými šesti generacemi z Platónova OF 14. OF 15 z Platónova Kratyla, kde se Ókeanos a jeho sestra Téthys žení, odpovídá OF 16 v tom, že jsou před Forkýem a jinými, ale jak to, že se Ókeanos „první ženil," když jeho rodiči mají být dle OF 16 Úranos a Gé? Ókeanos je u Hésioda jen jeden z Titánů (Theog. 389-98) a u Homéra „prapůvod bohů" (Il. XIV.200-204). U Homéra a u orfiků citovaných v OF 15 je pozice Ókeana a Téthydy daleko lepší než u Hésioda, kde jde jen o genealogické „administrativní pohodlí," ač u Homéra jsou dávno rozhádaní a nestýkají se (vv. 205-7) a nejsou dětmi Úrana a Gáie. „Orfeus" je kladl kompromisně, Ókeanos není první, ale „první počal s ženitbou." Dle Westa byl tedy OF 15 přejat do ET z nějaké starší jiné básně a dostal v ní tento nucený smysl. Platónem citovaná báseň však není Westem předpokládanou ztracenou PT, protože tam Noc nebyla prvním božstvem (jak svědčí RT - OF 107 a 108 - a asi i De, ač tam to není zcela jednoznačně jisté, nejstarší theogonické období je tam jen kratičce shrnuto, a navíc je tam také matkou Úrana, P.Derv. ix). Pasáž o Noci z Íliady má s touto tajemnou pradávnou orfickou theogonií, která předcházela ET, ještě jeden styčný bod, tím je Noc. Gruppe říká, že Homér znal orfickou theogonii, kde Noc stála ještě před Ókeanem a Téthydou (jak jsme viděli, Homér tento starý ztracený pramen měl persiflovat). Je-li tomu tak, pak by ET vsunula mezi Noc a Ókeana Úrana a Gé. A je-li i tomu tak, přibližujeme se ke skutečnosti, že Nyx je božstvem z dávnověku, který se nachází za horizontem historické sledovatelnosti, protože jde o zdroj, z něhož čerpá sama Homérova Ílias. Vzhledem k její matečnosti, o níž jsme pojednávali v této práci výše (Hésiodos), věštectví (Aischylos, scholia k Pindarovi, Plútarchos) a konfliktu s Diem (Homér, Aischylos), lze snad říci, že jde o božstvo předřecké, od pravěku sídlící ve své zemi, kde Zeus není než přistěhovalcem... Nyní srv. ještě Hes. Theog. 11-20, kde se jede ze tří předzpěvů odvíjí vzhledem k ději básně přibližně pozpátku a končí „Zemí, Ókeanem a černou Nocí" (v. 20). Bohyně Noc ve Westově vidění tedy vlastně kráčela od nesmírně starého pramene přes Homéra (8./7.stol.př.n.l.) a athénskou ET (4.stol.př.n.l.) až do RT, z níž vypisoval ještě Damaskios v 5.stol.n.l. To je jedna větev tradice o Noci. Druhá větev jde do RT od PT (jejíž shrnutí bylo v De, jejíž přehnaně jinotajný komentář a občasné přímé citace máme na P.Derv) přes HH. RT neměla k PT přímý přístup, měla jen materiál prostředkovaný HH a „Kyklickou theogonií" (dále jen KT).

Nejdřív se zmiňme o KT. Ta se nedochovala a v próze ji asi v 1.stol.n.l. zreferoval Apollodóros. Společným motivem, který mohla KT zdědit z PT a který odpovídá De, je představa Úrana jako prvního kralujícího boha (Apollodóros I.1.1-2, o De svědčí P.Derv x.6), které si ještě všimneme úplně nakonec. Jiný spojovací článek je příběh z KT referovaný Apollodórem v (I.2.1.1): Zeus je vychováván v Diktajské jeskyni (Apollodóros I.1.6-7) nymfami Adrásteiou a Ídou. Motiv jeskyně měla KT i PT. V PT byla tato jeskyně svatyní Noci, viz P.Derv, kde ve sloupcích viii a ix Noc věští (dvakrát crÁsai, jednou ścrhsen) ze své svatyně Diovi. Ale v KT asi šlo o jinou jeskyni, podobnou té z „Orfeova" zpěvu v A.R. I.508-9: „dokud byl maličký Zeus, mlád dokud dětinsky smýšlel,*v Diktajské jeskyni bydle..." To se, jak uvidíme, hodilo kompilátorovi RT, aby z Diovy krétské výchovny na Diktáji učinil v RT jeskyni-svatyni Noci z PT.

Nyní k Westově linii PT - HH - RT. Staudacher viděl v HH tradenta jedné ze svých dvou kořenných kosmogonií, totiž Eikosmogonie. V HH je motiv kosmického vajíčka (OF 54-8) pocházející podle něj z nějaké starší nedochované tradice, kde na začátku stály Chaos a Aithér, pak se z kosmického vejce vyloupl Erós (jako u Aristofana v Ptácích) a z vejce vznikli Nebe a Země (čehož stopu viděl ještě v Eurip, zl. 484, v A.R. I.496nn. a v Aristoph. Thesm. 13-14). Tuto Eikosmogonii stavěl proti Nyxkosmogonii, kde byla prvotní Noc, a které bylo v kompilaci RT nutno usmířit. Ač v žádném ze zlomků řazených u Kerna pod HH (Hieronymi et Hellanici theogonia = OF 54-9) vůbec není Noc, což by nahrávalo Staudacherovu pojetí, je zřejmé, že HH čerpá z tradice, kde Noc byla: z PT. P.Derv viii, x.3, xi.6 dokládá přítomnost Noci v PT a West upozorňuje na pasáž v OF 58, která ladí s motivem Prvozrozence (Prótogona) v P.Derv xiii, což ukazuje, že Noc byla i v „tradici s vajíčkem" (Staudacherova Eikosmogonie) a nebyla exkluzivní jen v tom, co West označuje ET a Staudacher Nyxkosmogoie. Pasáž z OF 58, v níž je spojitost mezi PT a HH a tím pádem i doklad přítomnosti Noci z PT v této Staudacherově „kosmogonii s vajíčkem" uvádí Athénagorás, horšící se na pohany, jak by si jen rozumný člověk mohl myslet, říká Athénagorás, že „sám Fanés, který byl přece prvorozený bůh (prwtogŇnon) - to je ten, který se vybavil z vejce -, má tělo či uzpůsobení draka anebo že mohl být zhltnut Diem, aby se Zeus stal nerozlišeným?" Ještě zdevastovaný OF 2 lze připojit k podpoře domněnky, že Noc byla v „tradici s vejcem." Zlomek zmiňuje na porušených řádcích „světlo, do nějž nelze pohlédnout... v aithéru prvoroze... (prwtŇgon...)... (E)rós kdy N(oc?...)..." To jistě není žádným dokladem, ale připomíná to Aristofanovu sekvenci v Ptácích, kde se Noc i Erós vyskytují (OF 1).

West řadí OF 21a k HH (narozdíl od Kerna, který zl. počítá pod „fragmenta veteriora"). Tento zlomek říká, že „Zeus se narodil první, Zeus bleskovládce je poslední,*Zeus je hlava, Zeus je střed, z Dia je vše sklenuto,*... Zeus je král, bleskovládce je vůdce všeho," čemuž odpovídají přímé citáty i povaha interpretačních vysvětlivek z P.Derv xiv-xvi. Tradice vycházející z PT je však originální hlavně motivem Prótogona, jeho spolknutím a novým stvořením jakoby z něj. P-Derv xiii a x a v odpovídá spolknutí Prótogona Diem v OF 58 z HH (polykání prvorozeného Fanéta) a OF 167 z RT (polykání Érikepáia): Zeus „pojal prvorozeného Érikepáia (prwtogŇnoio 'Hrikepa…ou), masu všeho měl v žaludku v břiše, a s vlastními údy smísil moc a sílu toho boha, a tak všechno bylo v Diovi stvořeno znovu, zářná výše širého aithéru a slavného nebe, sídlo nepožatého moře a slavné země, veliký Ókeanos a podzemská bydla a řeky a bezmezné moře a všechno ostatní, všichni nesmrtelní bozi a bohyně, všechno, co bylo a co teprve mělo přijít, vše měl v břiše a tam jako proudy splynulo."

Když jsme v několika bodech naznačili vztahy mezi jednotlivými theogoniemi, obraťme se konečně k samé De, roli Noci v ní a srovnejme ji s její rolí v RT. West z P.Derv vysoudil, že De čerpala z vlastních zdrojů (např. motiv Prótogona z PT, P.Derv v, x, xiii) i z Hésioda (Métis, P.Derv xii), ale jednala i protihésiodovsky. V Hes. Theog. je Kronos dvakrát označen jako král (basileÚj, vv. 462, 486), kdežto Úranos nikdy. V P.Derv xiii se tohoto titulu dostává Prótogonovi a o Úranovi se říká, že „kraloval první" (P.Derv xi).

Na ss. 114-15 v Po se nachází necelých 47 hexametrů, které tvořily De. West je sestavil z přímých citací v P.Derv a doplnil za pomoci podobností ze zlomků kosmogonií, které čerpaly z PT, jež De shrnovala. Jde samozřejmě spíše o návrh, jak sám proklamuje. Tuto navrhovanou verzi zde přibližně převádím. Postup se podle ní odvíjí přibližně takto (tučně je převod Westova řeckého textu, v kurzivě je text, který má oporu v samotném papyru, ostatní West doplňuje dle mladších kosmogonií):

- Po formuli, že bude zpívat pro zasvěcené, básník udává hlavní téma: slavné skutky vládce Dia, které vykonal na radu Noci.

- Bude zpívat o těch, kteří se zrodili z Dia, přesilného krále (až odtud má West přímou oporu v papyru, o‰ DiŐj ™xegšnonto, Řpermenšoj basilÁoj). Když se chystal vzít do rukou věštně určenou vládu (qšsfaton ˘rc»n) a slavné žezlo od svého otce (až dotud čerpá z P.Derv v a x, čili od začátku a z prostředka papyru), rozmyslil dobře vše, co mu bohyně vševěštná ze svatyně pověděla, živitelka bohů nesmrtelná Noc" (™x ˘dÚtoio... NÚx) : ta mu vyvěštila vše, co měl (?) vykonat, aby se ujal vlády na trůnu sněžného Olympu (kalŐn ždoj nifŇentoj 'OlÚmpou, tyto další dějové informace jsou z pozdějších sloupců viii a ix, kde se komentář bral po proudu děje De).

- Zeus pak, vyslechna od bohyně ty nevyslovytelné věci,*usebral do rukou sílu a pozřel slavného ctného*daimóna, jenž první z aithéru vyrazil (sloupce x a v na papyru, ZeÝj mťn śpei... par¦ qšsfat' ˘koÚsaj*˘lkľn t' ™n ce…ress' ślaben, ka� da…mona kudrŐn*a„do‹on katšpinen Öj a„qšra śkqore prîtoj).

- On (tj. daimón - tento odstavec sleduje „homérovskou" vsuvku pozdržující děj a vyprávějící o božských generacích, která je mezi spolknutím daimóna a vyprávěním, co se po spolknutí stalo; že jde o Prótogona se ozřejmí) zrodil širého Úrana (slopuec ix), tomu zas olbřímí Země Krona, který provedl veliký čin*Úranu Nocovici (EŮfron…dhn), jenž vládl jako první:*od té doby pak vládl Kronos, potom zas moudrý Zeus,*maje v držení Métidu a královskou poctu mezi blaženými (xi-xii, Öj meg' śrexen OŮranŐn EŮfron…dhn, Öj prčtistoj bas…leusen: ™k toŕ dľ KrŇnoj aâtij, śpeita dť mht…eta ZeÚj, MÁtin... basilh…da tim»n).

- Pak (Zeus) spolkl, jak bylo určeno, sílu (mšnoj) toho boha (West domýšlí: ka� tŇte dľ katšpine qeoŕ mšnoj, ćj qšmij Ăen),*Prótogona (Prvozrozence), ctného krále, tehdy se v něm*smísili všichni blažení bozi a bohyně, řeky a libá zřídla a vše, co tehdy bylo, a pak sám stanul jako jediný (xiii, PrwtogŇnou basilšwj a„do…ou: tw‹ d' Ąra pŁntej*˘qŁnatoi prosšfun mŁkarej qeo� şdť qšainai*ka� potamo� ka� krÁnai ™p»ratoi ĄllŁ te pŁnta*Óssa tŇt' Ăn gegaît', aŮtŐj d' Ąra moŕnoj śgento).

- Nyní je králem všeho a bude i potom (xiii, ... basileÝj pŁntwn... eita).

- Zeus se narodil první, Zeus bleskovládce je poslední,*Zeus je hlava, Zeus je střed, z Dia má vše původ,*Zeus má sám v držení naplnění všeho, Zeus je neodvolatelný Osud,*Zeus je král, Zeus bleskovládce je vůdce všeho (tato pasáž z xiv-xvi, kterou West řadí za spolknutí Prótogona jako jeho následek spolu se slitím všeho v jedno v jeho břiše, odpovídá často doslovně již citovanému OF 21a.1-2 a 7).

- Zbylých 17 Westových hexametrů popisuje, jak ze svého posvátného srdce opět vyvedl vše na světlo včetně Afrodíty, Úrana, Gáii atd.

Podíváme-li se, kdo byl vůbec první - kromě pochvalného hymnu na Dia z xiv-xvi, jehož jednotitelským spolknutím a tvůrčím vyváděním ze sebe ven začíná všechna rozmanitost zhola nanovo - zpozorujeme, že první se „zrodil" Prótogonos, jak svědčí i jeho jméno. Jako první však kraloval Úranos, syn Noci, EŮfron…dhj. Pak nastupuje po „velkém činu" (meg' śrexen odkazuje na hésiodovský motiv kastrace) Kronos a po něm Zeus, jehož dosadila Noc pomocí své rady - o spolknutí Prótogona - na místo nejvyššího boha. Poté, co převzal vládu (a pomocí RT doplněné žezlo - OF 101, 102, 107, 108, 111, kde se generací předávajících si žezlo účastní i Noc, jenomže tentokrát až po Prótogonovi, který ji je dává) od Krona, „dobře smyslil," co mu Noc vyvěštila (ścrhsen), tj. stěžejní motiv PT: spolknutí postavy Prótogona, a tím pádem sjednocení a znovustvoření všech „blažených bohů a bohyň" a všeho ostatního. Pak se rodí v čele s nebeskou Afrodítou bozi nanovo.

Role Noci je zřejmá z několika míst papyru (viz slova v kurzivě v popisu rekonstrukce) a navíc se dá doplňovat z jejího, byť již určitě proměněného vystupování v RT. Na začátku, kdy byli jen Čas, Chaos a Aithér (OF 60, 68) Noc „pokrývala vše a halila oblast pod Aithérem" (OF 65). V De by tomu odpovídala skutečnost, že Noc stojí na samém začátku genealogie, jíž jakoby současně začíná také preexistentní Prótogonos. V De se z Prótogona nejdříve zrodili Úranos a Gáia, což je konfliktní s tím, že Úranos je doplněn o slovo EŮfron…dhj, „syn Noci." Pro to, že se Úranos zrodil z Prótogona, by svědčilo, že když Zeus Prótogona polyká, stává se vše, včetně Úrana, kterého pak asi také vyvrhuje, jedním. Zeus polyká Prótogonem naprosto všechno, ale myslím si, že Noci se to netýká, protože by mu tak musela radit, aby spolkl i jí samou. Navíc vzhledem k tomu, že Noc řídí pankosmické počáteční dějiny, má jaksi větší přehled než olbřímý „ctný daimón" Prótogonos, který se jen pasivně nechá zhltnout agilním Diem. Zdá se mi, že „prvnější než první" entita Prótogonos byla Noc a že se nepočítá do pojmu „naprosto všechno." V De o Noci pak už řeč není, což lze pochopit třeba tak, že ji Zeus ani nespolkl a tudíž ani nevyvedl nazpět, prostě možná zůstala ve svém chrámu. Něco bylo i před Prótogonem, vždyť v De „první vyrazil z aithéru" (srv. OF 2) a v RT se zrodil až po této prvohmotě (OF 60), kterou již pokrývala „chmurná Noc" v OF 65. (RT o Noci i po spolknutí a zpětném vyvedení opět mluví, dále radí Diovi i poté, co ze sebe znovu vyvede svět, srv. OF 165, 168 a 160). (RT genealogické vztahy Prótogona a Noci měla realtivně v pořádku, viz OF 98 a 99, kde mu Noc sice předchází, ale je jeho dcerou i ženou jako jedna ze tří Nocí. Nikdo ho nedokáže uzřít, „jediná Noc" v OF 86. V OF 112 dochází k jakémusi jejich spojení, ale „první sňatek" je mezi Úranem a Zemí. Sedí v její jeskyni, OF 105. Předává jí dobrovolně své žezlo, OF 101-2, 107.).

V De se mluví o Noci (dle Westovy dodělávky) jako o věštící „nesmrtelné chůvě bohů" (qeîn trofŇj ˘mbros…h NÚx), podle viii a ix a OF 99, 105, 155, 164, 165, 166, 160 nikoli neprávem. Na těchto místech (kromě 99) radí Diu, tak jako v viii a ix. V OF 131 a 106 bohů sama Dia ponouká ke lstnému spoutání Krona (OF 154, v OF 129 je ovšem Kronos jejím chovancem, kterého „ze všech nejvíce pěstila"). V De však Zeus nemusel Krona odstraňovat, nýbrž od něj přejal vládu a spolkl s Prótogonem vše najednou zřejmě na její radu: v viii-ix komentátor mluví o jejím věštění ze svatyně (viz pozn. 629).

V De bylo obsahem onoho věštění určujícího Diovi za účelem „zaujetí Olympu" spolknout Prótogona, soudě dle OF 58 (srv. 82, 85, 87, 129). V RT nepřestává na rozdíl od nesrovnatelně stručnější De Noc Diu radit (v OF 160 mu má na její slovo po boku sedět Zákon).

Podobnou roli bohyně s rozhodujícími úradky a starší matky bohů hrála u Hésioda Země. Radila Diovi, jak si udržet vládu a zosnovala jak svrhnout Úrana (srv. vv. 884, 889, 164-6). Noc v De se tedy zdá být podobnou Zemi v Hésiodově Theogonii, tím spíše, že podle Eumenid kdysi věštila v Delfách... Noc v RT a v PT se však Noci u Hésioda skoro vůbec nepodobá (narozdíl od Hésiodovy Země). V Theog. je buďto prvotní entitou nebo škodlivá svými dětmi nebo vyjíždí na nebe. Působí negativně, jak svědčí i její nechvalná epitheta (zhoubná, černá, temná). V tradici PT (De, RT) potkáváme naproti tomu Noc výrazně odlišné povahy. Je zde daleko „narativněji vděčnější," objevuje se v příbězích, kde mluví, vystupuje jako figura v příběhu (v OF 86 „vidí" Prótogona, v 99 „vychází" atd.) a možná i jedná (OF 154). Nemá nikde epitheton „zhoubná," nýbrž je Diem oslovována „máti" (ma‹a, tak Télemachos oslovuje svou milou starou chůvu), také „ctná" (a„do…a, OF 99) radí mu, jak udělat svět (OF 155, 165, 166, 160). Také je pěstounkou bohů (OF 106, 131), což je funkce daleko příznivější než Hésiodova matka všech zel. Jde přinejmenším o Noc poněkud jinou než v okruhu Hésiodos - Homér (respektive jeho pramen) - ET, kde stále jen mlčí a působí staticky. Vyvozovat z toho, že šlo o dvě různé Noci by ale mohlo být příliš. Nicméně připadla mi jedna zajímavost, kterou West, žel, nekomentoval, a to výjimečné slovo „Nocovec," syn Noci, EŮfron…dhj.

Úrana zdobí na P.Derv xi „matronymikum" EŮfron…dhj. Jeho příbuzenské vztahy s Nocí v RT tomu relativně odpovídají. V OF 109 Noc Úrana i Gáiu rodí, v OF 101 přijímá Úranos od matky Noci žezlo, která je přijala od Fanéta, jak učinila i v OF 102. V OF 111 Úranos „první kraloval po matce Noci," což odpovídá P.Derv xi, kde „Úranos Nocovic zcela první kraloval." LSJ uvádí, že slovo eŮfrŇnh je eufemismus pro noc (nÚx) užívaný pro „příjemnou dobu, libý čas" (the kindly time, cituje Pind. Nem. 7.3, Hdt. VII.12, 56; Hérakleitův úzus má slovo v dochovaných zlomcích namísto nÚx vždy kromě „tuláků nocí" v B 14). To by bylo plně v souhlase s tím, co jsem řekl o aktivní a příznivé Noci v RT a PT (De), narozdíl od Hésioda, Homéra a ET. Slovo EŮfron…dhj možná poukazuje na pochopení Úranovy matky jako „Příznivé Noci (Eufroné)," ač její temná sluj-svatyně je hrůzná dostatečně, anebo se možná jen dobře vejde do metra. Každopádně je všude v theogoniích užíváno vždy výhradně slova NÚx. EŮfron…dhj se vyskytuje ještě jednou, na nápisu na kykladském ostrově Keu. Ten vykazuje pokročilé stadium ztotožňování bohů, podobně jako orfické hymny, a je jasně z pozdější hellénistické doby: „Buď zdráv, svrchovaný králi, nesmrtelný Anúbe, i tvůj otec velebný Osiris se zlatým věncem, ten Kronův syn, sám mocný velký vládce nesmrtelných, ctěný jako Serapis. A tak i ty, blažená bohyně, matko, Isido o mnoha jménech, již zrodil Úranos Nocovec (EŮfron…dhj) na lesklých mořských vlnách a živil Erebos, světlo pro všechny smrtelníky, nejstarší z blažených, jež máš na Olympu žezlo (skÁptron je motivem v RT), jasná vládkyně vší země a moře..." Tento Úranos Nocovic se do epigrammatu dostal jistě vytržen z nějakého staršího kontextu a jeho autor ho zapletl do klubka hellénistických bohů.

Na závěr oddílu přidávám ještě „verše básníka Antagory na Eróta, které se uvádějí jako Krantorovy," D.L. IV.26. Těžko říci, do které kosmogonie by patřily anebo ze kterých čerpaly, jisté je, že se motivů orfických theogonií dotýkají, ale nesouhlasí s žádnou z nich.

Ve své mysli jsem rozdvojen, ježto tvůj původ je sporný,

mám-li tě, Eróte, prvním z bohů prohlásit věčných,

nejstarších z veškerých dítek, jež z Ereba zrodila kdysi Óssouj "ErebŇj te pŁlai bas…leiŁ te pa‹daj

královna Noc dole v hlubinách širého Ókeanu. ge…nato NÝx pelŁgessin Řp' eŮršoj 'Wkeano‹o.

Mám tě snad nazvat Kypřanky synem nad jiné moudré

anebo Země? Či větrů? Vždyť tolik zla přinášíš lidem,

tolik i dobra; proto též dvojí je podoba tvoje. sîma d…fuon.

Je zde hra na Hésioda ve spojení Noci s Erebem? Anebo na orfického Eróta-Fanéta, který je sice označen jako „dvojí přirozenosti" (difu»j), ale až v pozdější době (Orph. A. 14)? Orfický Erós navíc není ničím takovým jako bůžkem lásky. Lokalizace Nykty v Ókeanu by byla výjimečná. Schwabl upozorňuje, že to bylo vztahováno na Akúsiláa (B 1): „Z Noci a Ereba se narodili Aithér, Erós a Métis." (S tím je konfliktní B 3, kde se měl Erós zrodit z Noci a Aithéru. Srv. B2, ještě jinak: Erós vzchází z spolu se Zemí z Chaosu.)

Tolik k historické souvislosti vztahu Noci s Diem a k „literárnímu" hledisku. Nyní připojuji ještě malý závěr kapitoly.

Vzhledem k věštebným schopnostem Noci v orfických zlomcích a její reálné věštírně, o níž svědčí pindarovská scholia a Plútarchovo popírání, že zaujímala věštebnou stolici v Delfách, lze soudit, že bohyně skutečně kdysi vydávala věštby. To bylo ovšem v době matriarchální, kdy zabrání věšteb Apollónem a Diem ještě nenastalo a věštírnu obsazovala ženská božstva jako Themis a Země (viz úvodní verše Usmířených Lític, kde si ženské prvotně hrubé bohyně předávají vládu stejně dobrovolně jako se v RT dědí pankosmické vládné žezlo, OF 101). Zemi jako by z oka vypadla Noc v OF 154, kde radí Diovi, jak přelstít Krona a tím pádem zaujmout vladařskou pozici. Země, věštkyně v Eumenidách, vydává u Hésioda obmyslné rady, jak někomu vzít nebo si uchovat primát mezi bohy či něco „ví předem": Theog. 164-6 (radí, jak se zbavit Úrana), 626 (radí zapojit do boje proti Títánům staré síly), 453-500 (likvidace Krona), 884 (prosazuje Dia za vladaře) a 891 (radí Diovi, jak si udržet vládu). Toto „předvědění" je totožné u Země v Hésiodovi i u Noci v orfických zlomcích a obé jsou v různých pramenech, jež jsme citovali, uváděny jako dávné věštkyně. U orfiků se věštné role opět „staví na hlavu," Zeus nejenže neudílí Apollónovi úradky jako v Usmířených Líticích, ale dokonce se pokorně ptá ženského předřeckého božstva (Noci) o radu. Nyx se v orfických zlomcích smířila s Diem, zaujala inaktivnější pozici a udržela si staronovou schopnost vědoucí bohyně.

Jak vidno, v tomto oddílu se setkáváme s Nocí jako s vysoce symbolickým obrazem tajemství neproniknutelného jako černá noc, tajemství, jehož se nedomůže z vlastní síly ani stvořitel světa. Současně Noc funguje jako obraz naprosto amorfního a hrozivě tichého nepohnutého počátku. Nechci to nazývat přímo „posvátným tajemstvím," ale že to byl v antice hrůzně mocný obraz, lze vytušit i z toho, kolikrát byl persiflován, nejméně komiky Antifanem a Aristofanem (a možná ještě v Přelstění Dia). Je pravidlem, že příliš působivé dojmy, které se člověka nějak týkají a jsou mu současně nepříjemné (což pro obraz Noci jako počátku veškerenstva a zachmuřené bohyně hlubin jistě platí), má člověk tendenci nějak odvracet, ať už tím, že na ně prudce reaguje anebo že se jim vysmívá. Zmíněné komedie pak představují kultivovaný způsob, jak se s hrůzu sálající pravěkou Nocí ve svém nitru vypořádat. Stačí jí přidělat křídla a osázet veleepickými epithety a hned tu máme athénské Dionýsovo divadlo plné smíchu. Naopak

orfické zlomky se snaží dotknout posledních tajemství počátků a mluvit o moudrosti bohů. Možná proto se v nich objevují tak numinózní obrazy jakou je nepřístupná svatyně Noci.

IV. Závěr

Za prvé jsme rozlišili a popsali několik metaforických typů noci. Přešli jsme po pěti stupních od neobrazného ponětí o noci přes noc jako hustou podsvětní látku, volnou básnickou personifikaci, vzývanou bohyni až k propracovanému kosmogonickému obrazivu. Cestou se ukázala intenzita a bohatost vnímání něčeho tak blízkého a obyčejného jako je noc. Viděli jsme nakolik je běžná a každodenní noc očima člověka mýtu táž jako dnešní. U filosofů jsme nadto potkali starou koncepci „noci" jako husté hmotné látky uplatněnou v nových myšlenkách, u Parmenida v kosmologii a u Empedoklea v teorii vnímání.

Za druhé jsme skrz větší počet proudů tradujících mytologický materiál vysledovali bohyni Nyx (Noc jako nejmetaforičtější noc) do velmi staré doby, minimálně na úrovni XIV. knihy Íliady. Na základě probrání její role v jednotlivých látkách se zjistilo, že jde pravděpodobně o bohyni předřeckou, která mívala takovou pozici, že později nekonkurovala nikomu menšímu než Diu. Její proměnlivý vztah k Diovi jsme sledovali napříč prameny a nastínili jejich historickou souvislost. Zjistili jsme také pravděpodobnost, že kdysi vydávala věštby ve vlastní věštírně a její podobnost se Zemí. Popsali jsme Hésiodovu teologickou interpretaci Noci jako prapůvodu toho, co člověka sužuje jako jedince i ve vzájemných vztazích.

V. Bibliografie

Encyklopedie a slovníky.

Pauly - Wissowa: Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft; Stuttgart, 1893-.

—NuktipŇloj, XVII, 1516.47-52. —Nyx (E. Bernert), XVII, 1663.11-1672.45. —Weltschöpfung (H. Schwabl), Suppl. Bd. IX, 1433.23-1589.46.

Liddell - Scott - Jones: A Greek-English Lexicon; Clarendon Press, Oxford, 199610.

Liddel - Scott: An Intermediate Greek-English Lexicon, founded upon the seventh edition of Liddel and Scott´s Greek-English Lexicon; Clarendon Press, Oxford, 1997.

Lepař, F.: Homérovský slovník řeckočeský; nakladatel Karel Vačlena, knihkupec, Mladá Boleslav (bez data vydání).

Niederle, J. - Niederle, V. - Varcl, L.: Mluvnice jazyka řeckého; Vyšehrad, Praha, 1998.

Sekundární literatura. (Do tohoto oddílu zařazuji práce, které jsem citoval. Jde jak o ty knihy či články, které jsem přečetl v plném rozsahu, tak o ty, z nichž jsem četl jen části relevantní k tématu práce.)

Bouzek, J. - Kratochvíl, Z.: Od mýtu k logu; Hermann a synové, Praha, 1994.

Bowra, C. M.: The Proem of Parmenides; Classical Philology XXXII (1937).

Fraenkel, H.: Die Homerische Gleichnisse; Vanderhoed & Ruprecht, Göttingen, 1921.

—Wege und Formen Frühgriechisches Denkens; C. H. Beckh, Mnichov, 1960.

Gruppe, O.: Culte und Mythen der Griechen; Teubner, Lipsko, 1887, Bd. I; §§ 46-7 (= ss. 567-

675).

Guthrie, W. K. C.: A History of Early Greek Philosophy I-II; Cambridge University Press, 1962 (díl I.), 1965 (díl II.).

—Greeks and Their Gods; Methuen, London, 1950.

Janko, R.: The Iliad: A Commentary, vol. IV; Cambridge Univerity Press, 1994, gen. ed. G. S.

Kirk.

Jaeger, W.: The Theology of the Early Greek Philosophers; Clarendon Press, Oxford, 1947,

překl. E. S. Robinson.

Kirk, G. S. - Raven, J. E.: The Presocratic Philosophers; Cambridge University Press, 1980.

Kretschmer, P.: 'AmolgŇj; Glotta, 13 (1924).

Mourelatos, A. P. D. (ed.): A Collection of Critical Essays, Princeton University Press, 1993.

Munding, H.: Die gute und die böse Eris; Gymnasium, 67 (1960).

Nilsson, M. P.: Griechische Feste; Teubner, Lipsko, 1906.

D. Page: Notes on P.Oxy. XXXIX; Classical Quarterly XXIII (1973).

Patočka, J.: Nejstarší řecká filosofie; Vyšehrad, Praha, 1996.

Philippson, P.: Genealogie als mythische Form (Studien zur Theogonie des Hesiod); v:

Wege der Forschung, Bd. XLIV, Hesiod; Wissenchaftliche Buchgesselschaft,

Darmstadt, 1966.

Ramnoux, C.: La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque; Flammarion,

Paříž, 1959.

Snell, B.: Die Welt der Götter bei Hesiod; v: Wege der Forschung, Bd. XLIV, Hesiod;

Wissenchaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt, 1966.

Staudacher, W.: Die Trennung von Himmel und Erde. Ein Vorgriechisches Schöpfungsmythus

bei Hesiod und den Orphikern; Wissenschaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt, 1968.

Vos, H.: Die Bahnen von Nacht und Tag; Mnemosyne, XVI (1963).

Wahrmann, P.: Homer. ™n nuktŐj ˘molgů; Glotta, 13 (1924).

West, M. L.: Hesiod: Theogony. Edited with Prolegomena and Commentary; Clarendon Press,

Oxford, 1997.

West, M. L.: Hesiod: Works and Days. Edited With Prolegomena and Commentary; Clarendon

Press, Oxford, 1996.

Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: Der Glaube der Hellenen; Widman, Berlín, 1955.

Primární literatura - překlady, překladové výbory, edice původních textů anebo překlad s edicí pův. textu, plus edice scholií k pův. textům. (Do tohoto oddílu zařazuji práce, které jsem citoval. Jde jak o ty knihy či edice, které jsem přečetl v plném rozsahu, tak o ty, z nichž jsem užíval jen částí relevantních k tématu práce, a to i v případě ojedinělých citací.)

Abel, E. (ed.): Orphica; G. Frytag, Lipsko, a F. Tempsky, Praha, 1885.

Aischylos: Peršané; Petr Rezek, Praha, 1994, překl. V. Šrámek.

Aischylos: Prométheus; Petr Rezek, Praha, 1994, překl. F. Stiebitz.

Antické tragédie; Odeon, Praha, 1970, překl. F. Stiebitz.

Apollonii Argonauitca; emendavit apparatum criticum et prolegomena adiecit R. Merkel. Scholia vetera et codice Laurentiano edidit M. Keil; Teubner, Lipsko, 1854.

—Apollónios Rhodský: Argonautika; ČAVU, Praha, 1924, překl. J. Jaroš.

Aratus: Phaenomena; TLG.

Aristofanés: Jezdci. Žáby; Melantrich, Praha, 1940, překl. F. Stiebitz.

—The Scholia on the Aves of Aristophanes; Athenaeum, London/Boston, 1914,

ed. J. H. White.

Diels, H. - Kranz, W. (ed.): Die Fragmente der Vorsokratiker; Weidman, Berlín, 19547.

Diller, H.: Anfänge der griechischen Philosophie; v: Wege der Forschung, Bd. XLIV, Hesiod;

Wissenchaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt, 1966.

Dindorf, G. (ed.): Poetarum scenicorum graecorum Aeschyli Sophoclis Euripidis et Aristofanis

fabulae superstites et perditarum fragmenta; Teubner, Lipsko, 18695.

Eurípidés: Trójanky a jiné tragédie; Svoboda, Praha, 1978, překl. F. Stiebitz (viz také Antické

tragédie).

—Scholia in Euripidem collegit, recensuit, edidit Eduardus Schwartz; G. Rainer, Berlín, 1887.

Greek Elegy and Iambus I, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1982,

ed. a překl. J. M. Edmonds.

Greek Lyric I; Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1994, ed. a překl.

D. A.Campbell.

Greek Lyric II; Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1988, ed. a překl.

D. A. Campbell.

Greek Lyric III, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1991, ed. a překl.

D. A. Campbell.

Greek Lyric IV, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1992, ed. a překl.

D. A. Campbell.

Gruppe, O.: Griechische Mythologie und Religionsgeschichte; Weidman, Mnichov, 1906.

Hérodotos: Dějiny; Odeon, Praha, 1972, překl. J. Šonka.

Hésiodos: text s kritickým aparátem v: West, M. L.: Hesiod: Theogony; West, M. L.: Hesiod:

Works and Days. (Viz sekundární literaturu.)

—Hesiodi carmina; Lipsko, Teubner, 19133, ed. A. Rzach.

—Báseň rolnická; Společnost přátel antické kultury, Praha, 1929, překl. A. Salač.

—Werke und Tage; Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1996, ed. a překl. O. Schönberger.

—Zpěvy železného věku; Svoboda, Praha, 1990, překl. J. Nováková (viz sekundární literaturu).

—Scholia vetera in Hesiodi Theogoniam recensuit Lambertus di Gregorio, Universitá

cattolica del Sacro Cuore, Milán, 1975.

Homeri opera I-IV; Typographeum Clarendonianum, Oxford, 1902-1912, ed. se zkráceným

kritickým aparátem D. B. Monro a T. W. Allen.

—Ílias; Rezek, Praha, 1999, překl. Otm. Vaňorný.

—Ilias; Česká Akademia císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění,

Praha, 1911 (díl I.), 1912 (díl II.), překl. A. Škoda.

—Ílias; Odeon, Praha, 1980, překl. R. Mertlík.

—Odysseia; Odeon, Praha, 1967, překl. Otm. Vaňorný.

—Homére Hymnes; Société d´édition „Les Belles Lettres," Paříž, 1941, ed. J. Humbert.

—Homérské hymny, Válka žab a myší; Praha, SNKLHU, 1959, překl. O. Smrčka.

—Scholia graeca in Homeri Iliadem ex codicibus aucta et emendata edidit

Gulielmus Dindorfus, Typographeum Clarendonianum, Oxford, 1877.

Kaibel, G. (ed.): Comicorum Graecorum Fragmenta; Weidmann, Berlín, 1899.

— (ed.): Epigrammata graeca ex lapidibus conlecta; G. Reiner, Berlín, 1878.

Kern, O. (ed.): Orphicorum fragmenta; Weidman, Berlín, 1922.

Nauck, A. (ed.): Tragicorum graecorum fragmenta; Teubner, Lipsko, 1926.

Nonnus: Dionysiaca; Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge,

Mass., 1984, překl. W. H. D. Rouse.

Page, D. L. (ed.): Epigrammata graeca; Clarendon Press, Oxford, 1975.

Pausaniás: Cesta po Řecku I-II; Svoboda, Praha, 1973-4.

Pindar: Olympian Odes. Pythian Odes; Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1997, ed. a překl. W. H. Race.

—Nemean Odes. Isthmian Odes. Fragments; Loeb Classical Library, Harvard University

Press, 1997, ed. a překl. W. H. Race.

—Scholia vetera in Pindari carmina II, recensuit A. B. Drachman; Teubner, Lipsko, 1910.

Plutarchus: De sera numinis vindicta / On the Delays of Divine Vengeance; Loeb Classical

Library, Harvard University Press, 1959, překl. F. H. de Lacy.

Řecká lyrika; SNKLHU, Praha, 1954, překl. F. Stiebitz.

Thesaurus Linguae Graece.

Tragédie; Svoboda, Praha, 1975, překl. F. Stiebitz.

Zlomky předsokratovských myslitelů; ČAV, Praha, 1962, překl. K. Svoboda.

Zpátky na závěrečné práce studentů

Zpátky na všechny studenstské práce

Zpátky na moji práci na FF UK

Zpátky na úvodní stránku fysis.cz