Martin Žemla:
Jakub Böhme: „Ungrund" a svoboda
Jakub Böhme je zvláštní postavou v dějinách filosofického myšlení. Jeho učení na jedné straně zapůsobilo na řadu velmi slavných myslitelů, na druhé straně však nebývá běžné, abychom Böhmovo jméno nalezli ve filosofických antologiích a přehledech, leda snad okrajově. Dokonce ani ten, kdo z něj namnoze čerpá, často jeho jméno vůbec nevysloví. Byl snad důvod v tom, že, jak tvrdil William Law, „... předsudky a zaujatost mají takovou moc nad úsudkem mnoha lidí, že učení ... by byla jedněmi podezřívána jako nebezpečná a jinými zavrhována dokonce jako falešná a hříšná, kdyby odkázal na autora, který byl zván pouze blouznivcem..."? Ač se tedy „obecná idea Böhmova ... jeví z jedné stránky hluboká a základní" , zůstává Böhme pro svůj „barbarský" způsob výkladu stát ve stínu svých nástupců. Přesto či snad právě proto, že jeho jazyk nebyl jazykem filosofickým, ale „poetickým" či „symbolickým a mýtickým" , podařilo se mu vyjádřit velkolepé a nadmíru vlivné myšlenky.
Böhmův životopisec Abraham von Franckenberg líčí Böhma jako člověka, u něhož se jeho „poslání" projevovalo již v dětském věku. Mluví o jeho náhlém osvícení, k němuž došlo roku 1600 při pohledu na cínovou nádobu, při kterém se Böhmovi bleskově objasnila přirozenost všech věcí, byl uveden do „nejniternějšího základu neboli centra utajené přírody". V této práci však chceme hovořit o Böhmovi jako o mysliteli, který prošel jistým obdobím myšlenkového zrání (takto také Böhma vidí většina pozdějších badatelů). Půjde nám zde mimo jiné o to, poukázat alespoň v hrubých rysech na genezi Böhmova pojmu „Ungrund". Jedním z formálně obsahových rozdílů mezi Böhmovou prvotinou Aurora oder Morgenröte im Aufgang (1612) a dalšími spisy, které následovaly po vynucené šestileté odmlce (1618-1624), je mj. právě skutečnost, že pojem „Ungrund" se objevuje v Böhmově díle teprve později a v Auroře ho nenajdeme. Böhmova Aurora je vůbec spisem, který se od ostatních dosti odlišuje: má spíše povahu osobních zápisů (a tak bylo také, jak Böhme tvrdí, původně zamýšleno) duševních prožitků, jež se přenášejí na fyzikální a duchovní rovinu ; bylo dokonce řečeno, že Aurora není vůbec kniha, ale jen „svazek volných listů" .
Böhmův vývoj bezpochyby umožnily také vnější vlivy, jež působily zejména v době Böhmovy vynucené šestileté odmlky. Během ní dokázal Böhme načerpat nové formální znalosti, promyslet některé své zásadní intuitivní náhledy, které formuloval v Auroře, a své prvotní stanovisko filosoficky zdokonalit -- přičemž se však, jak dobře říká Koyré, jeho původní idea Boha víceméně nemění. Böhme jistě čerpal ze svých geniálních nahlédnutí, své ohromné myšlenkové úsilí však vložil do jejich dalšího projasňování a artikulování nechávaje se vést po cestách již značených, aby tak, jak říká, „dosáhl lepšího stylu v psaní a též hlubšího a základního poznání" a „mohl vše lépe vyjádřit navenek" . K artikulaci pojmu „Ungrund" bylo nutně zapotřebí, aby Böhme do sebe vstřebal výrazové prostředky, jimiž by své nejniternější myšlenky mohl nejen sdělit, ale vůbec sám pro sebe uchopit -- právě to z něj ovšem činí filosofa. Na druhé straně -- a to má tato práce také ukázat -- nesmíme toto filosofické stanovisko přeceňovat a osamostatňovat. Böhme nikdy nezaměnil myšlenku za život, nikdy se nestal pouze myslitelem, ale především byl a zůstal mužem víry. Učení o „Ungrund", jež „se tak niterně pojí s učením o svobodě, že není možno je oddělovat, je to jedno a téže učení" , představuje pojítko mezi oběma tvářemi Böhma a je přímým výrazem jeho pevné zakořeněnosti v niterném prožitku. Vzdor všem hlubokým koncepcím, jež jeho dílo obsahuje, řekněme dopředu: vysvětlovat Böhma pouze jako filosofa znamená nacházet v něm rozpory; jeho vnitřní jednota tkví tam, kde myšlení ponechává otevřený prostor životu.
1. Aurora
Často se zdůrazňuje silný cit pro vše přírodní a přirozené, který byl Böhmovi vlastní a jenž vposledku také ovlivnil jeho pojetí Boha. Böhme prohlašuje: „Chce-li však kdo hovořit o Bohu, co Bůh jest, pak je třeba pilně uvážit síly v přírodě, k tomu celé stvoření, nebe a zemi, jakož i hvězdy a elementy a tvory z nich vzešlé, též svaté anděle, ďábly a lidi a také nebesa a peklo." Většina badatelů považuje za Böhmův ústřední problém možnost přechodu od Boha k přírodě, od jednoty k mnohosti, od věčnosti k času. Jeho silný smysl pro přírodu jej odlišuje například od Eckharta, po jehož boku bývá jmenován. Böhme věděl velmi dobře, jaké napětí, svár a zlo ve světě panují. Zároveň však byl člověkem víry. Bylo proto jeho starostí nalézt cestu, kterak se vypořádat s existencí dualismu dobra a zla ve světě ve vztahu k Bohu, který -- a o tom je Böhme zpočátku (a v jistém smyslu po celý život) přesvědčen -- nemůže chtít nic zlého.
Předně je tedy důležité určit, co má být tím zlem, jež Böhme údajně všude viděl a o kterém všichni Böhmovi interpreti hovoří.
Uveďme pro srovnání pojetí zla u C. Tresmonanta. Tresmontantova teodicea stojí na přesvědčení, že „zlo není skutečnost, která by se vyskytovala na úrovni astrofyziky nebo fyziky. Zlo netkví v protonech nebo neutronech... Podobný názor ... může zastávat nanejvýš nějaký teosof." Tresmontant přijímá jako „axiom", že „existovat je samo o sobě dobré", „zlo je opak stvoření" a podotýká: „zde se ovšem neshodneme s teosofy, kteří hlásají, že zlá je už sama individuální existence". Autor se dále ptá : Je smrt zlo? Chápeme-li smrt jako totální zánik, pak ano, ale křesťanství tu vidí něco víc: smrt je jen „vývojový stupeň tvořivého genetického procesu". Je-li smrt totální anihilace, pak Bůh křesťanů neexistuje -- v takovém případě ovšem „jako argument proti křesťanství a judaismu ... stojí ateistická koncepce smrti", kterou se jim protivníci snaží mylně podsouvat.
Tato Tresmontantova apologie je ovšem velmi jednostranná, neboť zcela opomíjí otázku úmyslného, aktivního zla, tedy možnost zlého úmyslu. Naprosto jako Leibniz, od něhož se Tresmonant snaží v této věci distancovat, chápe zlo v jakémsi „teoretickém postoji" a tím je „odvysvětluje". Když však Böhme mluví o zlu, jde o zlo aktivní: jeden tvor požírá druhého, člověk se rozhoduje pro zlo. A v tomto smyslu je třeba chápat Böhmovo „zlo" jako morální. Zlo pro něj není nikdy pouhé novoplatónské „nebytí" -- jako ještě pro Eckharta --, ale skutečná působící realita. -- Na druhé straně však pro Böhma opravdu existuje zlo „na úrovni fyziky" (v tomto odlišném smyslu jej chceme předvést v další části: zlo jako předpoklad jevení). Obě pojetí zla však spolu úzce souvisí, což bude dále patrné z toho, jak Böhme „zlý princip" chápe.
V souvislosti s těmito otázkami se hovoří o Böhmovu vztahu k Lutherovi. Podle některých badatelů (F. Voigt, P. Hankamer, H. Bornkam...) lze v Auroře dosud nalézt dualismus dobra a zla v morálním, luterském smyslu. V dalších spisech však tento vliv většinou (kromě Bornkama) vylučují -- Böhme se měl přiklonit k renesančnímu obrazu světa, který zcela setřel ono původně luteránské pozadí.
Je dobré připomenout zde krátce rozdíl mezi luteránstvím a Lutherem samým, zejména v jeho raném období. U Luthera najdeme i jinou rovinu řeči než morální. Rudolf Otto zahrnul do své proslulé knihy Posvátno také kapitolu „Posvátno u Luthera", kde cituje mimo jiné tato Lutherova „böhmovsky" znějící slova: „Bůh je sžírající oheň, který srší a běsní na všechny strany ... Bůh je oheň, který stravuje, sžírá a běsní, hubí nás, pohltí jako oheň duši a obrátí ji v prach a popel." Tato iracionalita božství, pro niž měl podle Otta Luther silný cit , je ovšem problematicky vysvětlitelná -- zlo, které Bůh páchá, si žádá ospravedlnění, teodiceu. Jednou z možností je říci -- jak činí i Luther --, že Bůh je nad dobrem i zlem. Je to on, kdo určuje zlé jako zlé a dobré jako dobré.
Otto (a v zásadě stejně též Bornkam) rovněž tvrdí, že Böhmovy „pohledy do numinózního pocitu ... jsou příbuzné Lutherovu pojetí" , jeho „živý pocit numinozity" je Lutherovým odkazem . Boží iracionalita se i zde ukazuje jako to základní, jako to, s čím je třeba se vypořádat.
Pokusíme se nyní pro další přiblížení problému reprodukovat stručně názory Paula Hankamera, jak je uvádí ve své obsáhlé a namnoze citované knize Jakob Böhme, Gestalt und Gestaltung (Bonn, 1924), na nichž lze dobře vystavět úvahy o tom, zda a jak Böhme již ve svém prvním díle vyšel za hranice „prvotního dualismu mezi dobrem a zlem" .
Podle Hankamera staví v Auroře ještě Böhme dobro a zlo proti sobě jako nesmiřitelné protiklady: „Zlo se tu dosud ukazuje jako veskrze Bohu vzdálené, jako rušící život a ničivé. Myšlenku, že zlo má nějak vůbec něco do činění s životem, že to luciferské může přinášet život, tuto myšlenku nebyl Böhme zprvu ještě s to myslet, ačkoli směřování k ní je tu zcela patrné." Hankamer trvá na tom, že pojem Boha je v Auroře dosud podstatně určen Böhmovým luteránským vyznáním; ono napětí mezi zlem a dobrem je prý formulováno morálně a přetrvává zde dualismus dobra zla. Zlo se ukazuje jako veskrze ničivé a hubící život. „Dobro a zlo jsou dosud morálními hodnotami a vzájemně si odporujícími pojmy" , tedy dvěma nesmiřitelnými protiklady: „Neboť zlá kvalita v přírodě zápasila od počátku a provždy s dobrou ... a zkazila mnohé ušlechtilé plody v mateřském těle .
Böhme, prohlašuje Hankamer, postupně rozvíjí svůj náhled, že zlo je prostředkem a tvůrcem všeho života a je z Boha a v Bohu jako jeho démonický tvořivý pud a temný bytostný základ. Zlo o sobě a pro sebe není nemorální. Již v jeho druhém spise Von den drey Principien Göttliches Wesens lze spatřit plody Böhmova zrání. Opakuje zde náhledy o neustálém boji dobrého a zlého, učiněné již v Auroře, zároveň však tentokrát vidí dál. Ví, že „to tak musí být, jinak by nebyl žádný život ani pohyb ani barva, ctnost, tlusté či tenké nebo jakýkoli počitek /Empfindnis/, nýbrž všechno by bylo Ničím. Při takovém vysokém uvažování zjistíme, že toto vše pochází od Boha a z Boha samého a že to je z jeho vlastní podstaty, kterou je on sám a kterou on sám tedy ze sebe stvořil. A zlo náleží k utváření /Bildung/ a pohybu a chlad k lásce a přísnost či nesvolnost k radosti." Zlo se stává nedílným „souputníkem" dobra.
Nahlédněme nyní přímo do textu samého. V předmluvě používá Böhme podobenství o životě jako stromu na poli, ve kterém proudí dobré i zlé síly a obě zároveň živí a tvoří plod. Stejně jako v přírodě je tomu i v člověku. Böhme poznává věčné soupeření dobra a zla v celém světě -- v Bohu samém je však zatím výslovně nevidí: „Bůh sám je dobro a od dobra má i své jméno." Ví nicméně -- a to se ukáže jako základní problém, který bude Böhme v celém svém dalším díle řešit --, že bychom se mohli ptát: „V přírodě je přece zlo a dobro. A protože všechny věci pocházejí od Boha, musí také zlo pocházet od Boha." V této chvíli však stále trvá na tom, že Bůh sám v sobě nemůže být Bohem „hněvivým" , že v něm toliko „plane" „triumfující radost" . Na jiných místech sám ovšem říká: „Bůh je srdcem nebo zřídlem přírody, z něho pochází všechno." Celá příroda je „tělem Božím a síly hvězd jsou tepnami v přírodním těle Boha v tomto světě." Přese všechnu snahu se tu stále vrací onen základní rozpor dobrotivého a všemocného Boha a přírody, která, jak Böhme dobře ví, takto jednostranná zdaleka není.
V Auroře hovoří Böhme takřka všude o boji protikladů v přírodě; stále znovu se tu objevují slova jako „Grimmigkeit", „treiben", „gewaltig", „bitter", „veňzehren", „anzünden", „Teufel" „höllische" a „himmlische", „gut" a „böse". Protiklady jsou ve všem: „V přírodě není nic, v čem by nebylo dobro i zlo." Ve všech věcech působí dvě kvality: „liebliche, himmlische und heilige" a „grimmige, höllische und durstige". Posléze se mluví o „žáru" a „chladu" jakožto dvou kvalitách, které přebývají ve všem a stojí proti sobě; výraz „Qualität" přitom Böhme chápe ve spojení se slovy „quallen" (kypět, vřít) a „Qual" (trýzeň). V každé z těchto kvalit spatřuje zároveň dvě „species": „životnost" a „smrtelné působení" nebo též „světlo" a „hněvivost" (Grimmigkeit). Žár sice působí sžíravě, je to puzení, zápasení, jeho světelná species je ovšem sama o sobě „nebeskou říší radosti", „silou života"; je to teprve ona „hněvivost", jež sem vnáší -- morálně zcela neutrální! -- pohyb. Tato „hněvivost" a „světlo" jsou jako jedna věc, ovšem „v Bohu existuje světlo bez žáru, v přírodě však nikoli; neboť v přírodě jsou všechny kvality v sobě navzájem jako jedna kvalita...". Böhme dosud lpí na onom starém dobrém Bohu: „Nesmíš si myslet, že proto v Bohu je zlo a dobro nebo že v něm kypí, nýbrž Bůh je sám dobro a má také jméno podle dobra: vítězící věčná radost." Vzápětí však Böhme volá: „Bůh je srdcem nebo zřídlem přírody, z něj pochází vše." „Celá příroda se všemi silami, které v přírodě jsou, k tomu šíře, hloubka, výška, nebe, země a vše, co je v tom a nad nebem, je tělo Boha; a síly hvězd jsou tepnami v přírodním těle Boha v tomto světě."
Bůh je Bohem podle dobra, které v něm je -- zde se však ještě nehovoří také o zlu v něm, jak to Böhme učiní ve svých pozdějších úvahách, kde domýšlí problémy, postavené již zde. Vše má „původ ze síly, jež vychází z Boha", z Boha vychází všechny přírodní síly, on sám je ale neměnný a dobrý. Když si Böhme sám postaví otázku, jak je možné, že z dobrého Boha vychází dobro i zlo v přírodě, odpovídá příměrem, v němž zlo a dobro nahrazuje hněvem a radostí: V člověku je žluč, tedy „jed", bez ní však nemůže žít; hněv i radost jsou působeny pohyby žluči, která se „rozněcuje" v určité „kvalitě". Podobně má zřejmě působit i ona síla, vycházející Boha: původně neutrální , „rozněcuje" se teprve ve stvoření v té které kvalitě a stává se tak „hněvem" či „radostí" (to je již názvuk pozdějšího Böhmova pojetí svobody jako možnosti volby mezi dobrem a zlem!). Boží hněv neznačí, že by se Bůh sám v sobě rozčilil, ale to, že „oheň hněvu vzplane ve stvoření" . Bůh je „v sobě mírný, radostný, milý, milosrdný a plný radosti, ba je radostí samou" , přitom však je též „zřídlem všech sil", jež jsou v něm jako síla jediná, „je v něm světlo i temnota, vzduch i voda, žár i chlad...", vše je v něm ale „milé a plné blaženosti, zcela mírné", „temnota však je skryta v centru světla" . Když pak Böhme praví, že v „mírnosti", „pokoře" a „přátelské vůli" tkví „jádro Božství, a proto se nazývá Bohem, že je sladký, mírný, přátelský a dobrotivý, a proto se nazývá milosrdným, že jeho sladká kvalita stoupá v trpké, kyselé a hořké a občerstvuje je, osvěžuje, svlažuje a osvětluje, takže nezůstávají temným údolím" , předjímá tak již své další spisy, v nichž právě bude rozdíl mezi dobrým Bohem a Božstvím zásadní.
Počáteční vliv luteránství znamená u Böhma (kromě již zmíněného morálního chápání zla jakožto zlého úmyslu) především jakýsi „ostych" před Bohem, kterého se Böhme dosud neodvažuje vzít plně do svých rukou, jak to činí se vším ostatním: prohlašuje jej za otce všech věcí, vše z něj vyplývá, příroda je jeho tělem -- ale přece se stále znovu vrací ona původní úcta a bázeň před tímto velkým Bohem. Böhme se znovu a znovu zastavuje ve svém všepronikajícím vysvětlování veškerenstva a jeho vztahu k jeho stvořiteli, aby -- ať už se snad z jeho řeči zdá vyplývat cokoli -- utvrdil čtenáře (a snad i sebe sama) o tom, že tento Bůh-stvořitel je bytostně dobrý. Böhme je zde ještě jaksi racionálně přesvědčen o správnosti a nutnosti toho, aby Bůh byl dobrý, nevidí dosud jasně onu bezednost, která stojí za ním a kterou již intuitivně vnímá.
Že je k této myšlence bezednosti, jakéhosi kořene Boha, mocně hnán, dosvědčují ovšem četné náznaky, které se v Auroře objevují. Je tu patrné, že už ve své literární prvotině Böhme cítil původní neutrální povahu vší té síly, jež působí pohyb a život ve světě a jejímž jen jedním projevem je také zlo. Böhme již zde jaksi tušil či nepojmově nazřel podstatnou jednotu dobra a zla: obojí je možné jen natolik, nakolik vůbec ve světě existuje pohyb, který někam směřuje. Přesto ovšem se tento prapůvodní pohyb, tato síla projevuje též jako zlo. A má-li vše původ v Bohu, odkud se pak bere? Böhme se zde ocitá ve slepé uličce. Na jedné straně nechce připustit, že v Bohu by mohlo mít původ zlo, na druhé straně však nechce připustit, že by svět byl něco jiného než „tělo Boha" a jako takové je tedy i ono účastno na zlu, jež ve světě panuje. Böhme odmítá vypořádat se se zlem poukazem na to, že je zlo pouhou privací dobra. Onen nesmírný a intenzivní boj a pohyb v přírodě se odehrává v těle Boha samého , musí proto být nějak za něj zodpovědný. Poukazy na „základ" Boha, „jádro" Boha připravují už jasně cestu následujícím spisům, ve kterých se Böhme pokusí tento rozpor rozřešit „filosofičtějším", tj. logicky uhlazenějším způsobem. Tato cesta se už ukazuje koneckonců i v oné formulaci, kterou Hankamer považuje za typickou pro období Aurory, že Bůh se zve Bohem podle toho, že je „dobrý". V této podobě nemusí být řečeno nic jiného, než že tento „feuerbachovský" Bůh jakožto Bůh, o němž mluví lidé, že tedy tento Bůh nemá ve svém pojmu zlo. Tato formulace se mimochodem objevuje v téže podobě i později, např. ve spise Sex puncta mystica, který Böhme vytvořil o osm let později , nebo v díle Mysterium magnum a na jiných místech.
Pravdou ovšem zůstává, že ono jádro Böhmova myšlení, které bude bohatě rozpracováno v německém idealismu, tj. myšlenka, že Bůh jakýsi protiklad, negaci, „zlo" potřebuje, aby se mohl sám poznat, v Auroře nenajdeme. Co se však týče náběhů k této ideji, zdá se opět, že i ony již zde byly přítomny. Takovým dojmem alespoň působí Böhmova slova, že zkažená „příroda pracuje s nejvyšší pílí na tom, aby byla s to ve své síle nechat vystoupit (hervorbringen) nebeským figurám či formám".
2. „Ungrund"
Pojetí naznačené již v Auroře rozpracovává Böhme ve svých dalších spisech, v nichž se brzy objevuje nový výraz: „Ungrund" (nezáklad, bezednost). Právě v tomto pojmu nalezl Böhme řešení svých obtížných otázek po vztahu světa a Boha. Přes nesporné Böhmovy „inovace" sama myšlenka jakéhosi božství hlubšího než Bůh, základu Boha samého, není nová.
Pojetí božství jako „hlubiny", „chaosu", „bezednosti", „propasti" či „nicoty" bychom nalezli již u gnostiků. Připomeňme jen Basileidovo „Nic", o němž se praví: „neexistujícímu, neuchopitelnému, nevnímatelnému, nevymezitelnému se neúmyslně, nezúčastněně a aniž by bylo podníceno touhou zachtělo stvořit svět" , nebo „Bythos" valentinovců, s nímž Böhmův „Ungrund" srovnával Schopenhauer . Rovněž Pseudodionýsiův Bůh jako „nadzákladní základ" či „nadpodstatné Božství" , jako ani jsoucí, ani nejsoucí , jakož i jeho rozlišení na „Deus absconditus", o němž mluví „mystická teologie" a „Deus revelatus", který je předmětem „negativní teologie" a na nějž se jedině vztahují metafyzické výroky , to vše upomíná na Böhma. Z dalších jmenujme například Eckharta či Kusánského, ze starých pak Hérakleita , Empedokla atd.
Zejména o Eckhartovi se nám zdá vhodné ztratit pár slov. Ostatně dosti často bývá právě on ve spojení s Böhmem uváděn; navíc je to Eckhart, kdo „vytváří typicky německý obraz světa: všichni tvorové a věci vyplývají z Božské jednoty a zase se do ní navracejí" . Některé myšlenky jsou Böhmovým vpravdě velmi blízké.
Eckhart, jak známo, rozlišuje mezi „božstvím" a „Bohem", mezi nimiž „je takový rozdíl jako mezi nebem a zemí" ; mluví o „propasti božského bytí a božské přirozenosti" , o „holém božství" a „pustině božství" . Velmi pěkně vystihuje Eckhartův názor následující pasáž z jeho německých kázání: „Rozum proniká dovnitř a nespokojí se ani s dobrotou, ani s moudrostí ani s pravdou, ba ani se samým Bohem. Při samé pravdě: Bůh ho nemůže uspokojit o nic víc než kámen nebo strom. Rozum nikdy nespočine a proniká do základu , kde vyvěrá dobro a pravda a bere 'in principio', na začátku, odkud vychází dobro a pravda, dřív než vytryskne dostane jméno, bere v základu daleko vyšším, než je dobro a pravda. Jeho sestra vůle se s Bohem spokojí, je-li dobrá. Ale rozum to všechno odliší, vejde a pronikne do kořene, kde vyvěrá Syn a vzkvétá Duch svatý." Lidská blaženost spočívá v tom, aby člověk „vstoupil do samého základu, který je bez základu" .
Na rozdíl od Böhma však u Eckharta Božství postrádá onen volní prvek, který je -- jak uvidíme -- pro Böhma velmi důležitý : „Bůh působí, ale božství nepůsobí, nemá co působit, žádné dílo v něm není. Nikdy se neohlíželo po žádném díle. Bůh a božství se liší v působení a v nepůsobení." Böhmovo božství, „Ungrund" se naopak po díle -- a to je veledůležité -- „ohlédlo".
2.1. Zrození myšlenky „Ungrund" u Böhma
Podívejme se konečně, jak se pojmu základu či bezednosti v Bohu dobírá Böhme.
Jestliže zlo není, jak byl Böhme přesvědčen, možno prostě popřít, ani je nelze na druhé straně vložit do Boha, pak je třeba hledat je „vně" Boha. Jedním z takových řešení je dualismus, předpokládající existenci dvou naprosto odlišných principů. Takovéto řešení však nemohlo Böhma uspokojit, jestliže měla být zachována Boží všemohoucnost. Navíc, jak trefně praví Schelling, dualismus představuje „jen systém seberozpolcení a zoufalství rozumu" a nepopřává rozumu klidu. Na druhé straně pokus o jakékoli odvození „zlého" z „dobrého" ponechává vždy otevřený problém, jak mohlo dobro byť jen dopustit, aby vzniklo cokoli zlého, co vposledku směřuje proti dobru samému -- zárodek tohoto zlého či podnět k němu by bylo třeba nějak odvodit z dobra. Rozum se ocitá v situaci, kterou Schelling líčí takto: „Protože před Bohem anebo vně Boha není nic, musí základ své existence chovat Bůh v sobě samém. Tak praví všechny filosofie; o tomto základě však mluví jako o pouhém pojmu, aniž jej činí něčím reelním a skutečným. Tento základ své existence, jejž chová Bůh v sobě, není Bůh z hlediska absolutního, tj. pokud existuje, neboť je pouze základna jeho existence. Toť p ř í r o d a v Bohu, bytnost od Boha sice neodlučitelná, přesto však odlišná." Tento základ, toto rozumem „neuchopitelné podloží reality ve věcech" je tím, z čeho povstávají věci ve své dynamické a ambivalentní povaze.
Význam tohoto Böhmova kroku, který zde Schelling vcelku věrně demonstroval, spočívá tedy, jak shodně tvrdí mnozí interpreti, v překonání strnulosti a vyabstrahovanosti ideje Boha, s níž pracovalo scholastické myšlení. Co je pro Böhma základní, je jeho „renesanční" obrat k přírodě a „novověké" zdůrazňování lidské svobody. Jak prohlašuje Berďajev: onen středověký „nehybný Bůh, Bůh jakožto ryzí akt, je pojem Boha, ale nikoli živoucí Bůh"; „nesmírný Böhmův význam" pak spočívá v tom, že „po vládě řecké filosofie a středověké scholastiky s jejich statickým pojetím Boha vnáší do pojetí Boha dynamický princip". Rovněž Schelling tento postup vždy velice cenil a když mluví o myslitelích, kteří „hledali živoucí základ přírody a kteří byli na rozdíl od dogmatiků a abstraktních idealistů, odmítajících tyto myslitele jako mystiky, opravdovými přírodními filosofy" , má bezpochyby na mysli také právě Böhma.
Uvedený výklad zatím představil pouze jakousi chladně racionální genezi pojmu „Ungrund" jako jakési „útěchy" rozumu, toužícího po jednotném a konečném poznání. To však v Böhmově případě nestačí. Řekli jsme již, že pojem „Ungrund" se zrodil teprve po dlouhé době Böhmova vnitřního boje a myšlenkového úsilí. Böhme viděl a zakoušel v sobě samém démonický a ohnivý pud, který usiloval o to, probít se z chaotických, beztvarých temnot ducha k projasnění, formě, jasnosti myšlenky. Tento pud pociťoval jako základ nejen svého psychického, ale přímo veškerého života. Jak v přírodním světě , tak v lidském duchu spatřoval toto všudypřítomné úsilí o vlastní podobu. Toto úsilí v člověku -- a v každé bytosti -- znamená touhu po sebevědomí. Toto primární schéma přenesl nyní Böhme do Boha samého (i zde je patrné, jak hluboce bylo Böhmovi vlastní ono staré učení o jednotě mikro- a makrokosmu, které zcela prostupuje celým jeho myšlením a jež bylo obnoveno renesanční filosofií a svůj silný výraz našlo mimo jiné také u Paracelsa, této bohaté zásobárny Böhmových myšlenek).
Právě tento boj, ústící ve stále vyšší a vyšší jednotu svářících se protikladností a vrcholící v sebevědomí a sebepoznání, činí z Böhma předchůdce dialektického myšlení Hegelova typu. Tato dialektika je možná jen díky existenci protikladů. Každé „ano" vyžaduje své „ne", jak Böhme jasně poznal již ve svém druhém a zvláště třetím spise (Vom dreifachen Leben des Menschen). „V Ano a Ne spočívají všechny věci, ať již jsou Božské, ďábelské, pozemské či jaké už možno jmenovat. ... Ano ... by bylo v sobě samém nepoznatelné ... bez Ne. Ne je protikladem Ano nebo pravdy, aby pravda byla zjevná a aby bylo Něco... jsou jen jednou věcí, liší se ale ve dva počátky a tvoří dvě centra..." Původní nerozlišený chaos obsahoval v sobě jen neurčité puzení, jakýsi vnitřní neklid. Aby toto puzení mohlo získat směr, muselo nalézt svůj objekt, který byl od něj samého odlišný; aby se samo vyhranilo, muselo nalézt své „ne".
Tímto jasným a velkým „ne" se v reálném světě stal Böhmovi jeho nesmiřitelný odpůrce, zhořelecký pastor Gregorius Richter. Böhme chápal Richterovo zuřivé vystoupení proti sobě jako Boží zásah : zlo (opět jako zlý úmysl!), které Richter v Böhmových očích představoval, bylo Bohem chtěné! To ovšem věděl a zakusil již Jób. Protivenství tříbí lidský charakter. Takže nic nového? A přece. Böhme tomuto náhledu propůjčuje zcela obecnou platnost: zlo slouží k tomu, aby se mohlo projevit dobro, ba ještě dál, aby se vůbec cokoli mohlo projevit. Obě tyto formulace mají nesmírný dosah.
2.2. Zlo jako možnost projevení dobra
Chceme se zde nejprve pokusit naznačit vztah mezi Božstvím, „Ungrund" a „dobrým" Bohem na základě Feuerbachových úvah, přičemž však souhlasíme s Berďajevem, který prohlašuje: „Feuerbach měl pravdu, třebaže se tím vůbec nevyřešila otázka po Bohu." „Je třeba rozlišovat mezi Bohem a lidskou ideou Boha, mezi Bohem jako bytostí a Bohem jako objektem. ... Objektivovaný Bůh byl předmětem otrockého lidského uctívání."
Feuerbach praví: „Proces odlišení, odloučení rozumového od nerozumového, osobnosti od přírody, dokonalého od nedokonalého připadá tedy nutně člověku, ne bohu, a idea božství nespadá na počátek, nýbrž na konec smyslovosti, světa, přírody." Bůh je „poslední hranice abstrakce". To, oč v náboženství v posledku jde, je „odlišení chvályhodného od špatného, dokonalého od nedokonalého, zkrátka positivního od negativního" . „Bůh je bůh pouze tím, co není bůh, pouze na rozdíl od svého opaku. V tom je také tajemství učení Jacoba Böhma." Böhme se ovšem podle Feuerbacha stal obětí omylu, když nerozpoznal v Bohu čistou abstrakci, ale snažil se o „bezbožné směšování filosofie a náboženství, ... nekritičnost a nevědomost o původu osobního boha" (Feuerbach tedy kritizuje na Böhmovi právě to, co u něj Schelling ocení!).
Domníváme se, že Böhme v jistém smyslu Feuerbacha v jeho úvahách předešel; podobně jako Böhme však uvažoval již Eckhart. Podle Eckharta „Bůh se stává tam, kde všechna stvoření vyslovují Boha: tam se 'stává' Bůh. ...Tak mluví všechna stvoření o Bohu. A proč nemluví o božství? Všechno, co je v božství, je Jedno, a o tom se nemluví." Eckhart je přesvědčen, že „rozum nikdy nespočine a proniká do základu, kde vyvěrá dobro a pravda a bere 'in principio', na začátku, odkud vychází dobro a pravda, dřív než vytryskne a dostane jméno, bere v základu daleko vyšším, než je dobro a pravda. Jeho sestra vůle se s Bohem spokojí, je-li dobrá. Ale rozum to všechno odliší, vejde a pronikne do kořene, kde vyvěrá Syn a vzkvétá Duch svatý."
Eckhart tu (stejně jako Böhme) rozlišuje mezi lidským pojetím Boha a tím, jak je Bůh (tj. božství) „o sobě". Neznamená to ovšem, že by byl člověk tohoto naprostého poznání Boha totálně neschopen. V jeho „základu duše" je totiž sám Bůh přítomen , rodí zde svého Syna. Cesta k jeho poznání vede přes očištění duše, která se musí „zříci všech ostatních skutků" a musí dojít jisté „nevědomosti".
Podobnou teorii poznání koncipuje i Böhme: Boha chápe jen to, co je s ním zajedno ; duše se musí ponořit do své propasti, kde „od věčnosti do věčnosti přebývá Bůh" . Tento ponor neznamená pouhé rozumové nahlédnutí, ale je to „znovuzrození" člověka: pravé poznání je podmíněno mravně utříbeným životem, jenž ústí ve „znovuzrození" člověka. Teoretická stránka tu je -- jako později a s jiným důrazem u Kanta -- viděna v úzkém sepětí s praktickou.
Pro Böhma není onen dobrý Bůh „pro nás" „čistou abstrakcí", za niž ji považoval Feuerbach, ani nejde o pouhé „pojmové odlišení" (Bornkam ) Boha od „Ungrund". Hankamer správně říká, že „jen když /člověk/ ve své duši utváří své lidství k obrazu Božímu a tím ke smyslovému obrazu života, činí Boha viditelným" a „jen ten, kdo Boha utváří (gestaltet) v sobě samém, činí jej pro sebe viditelným" . Bůh se tedy zviditelňuje, ba vpravdě vzniká teprve skrze člověka -- to však jen tím, že člověk následuje obraz Boží. Berďajev v této souvislosti mluví o „antinomičnosti" Böhmova myšlení. Ta tkví, podle našeho názoru, zde: na jedné straně se Bůh jeví jako teprve „vznikající" -- jak to, podle Berďajeva chybně, pochopil německý idealismus --, na druhé straně však Böhme opakovaně mluví o tom, že člověk k následování Boha potřebuje Boží milost. Dobrý Bůh tedy musí působit ještě předtím, než se v plném smyslu zrodí! A proto Berďajev upozorňuje: nezapomínejme, že Böhme vždy zůstává zbožným křesťanem horoucí víry, teprve pak též myslitelem; jeho interpretace německým idealismem ve smyslu impersonalismu je desinterpretací a nivelizací onoho vpravdě živoucího elementu Böhmova myšlení, jež nikdy nevstoupí do prostoru vlastní imanence, ale zachovává otevřenost pro nepochopitelné (této výtce se patrně vymaňuje pouze pozdější Schelling, ač i proti němu má Berďajev výhrady).
Znamená to tedy, že pro Böhma má určení Boha jakožto Boha dobrého nepochybnou platnost přinejmenším v praktickém ohledu a nemůže proto být pouhým pomyslem. Koneckonců ani Feuerbach nepopírá praktickou účinnost ideje Boha, ale teoretický základ konceptu teismu, jehož působení se ovšem v praxi projevuje jako odcizení člověka vlastní podstatě. Böhmův Bůh však dlí v „základu duše", a proto idea Boha, jak ji chápe, nemůže znamenat odcizení , ale naopak „kult" Boha představuje zároveň „péči" o jádro osoby. Dobrý Bůh „dal člověku zákon a zapověděl mu zlo a přikázal dobro" ; zlý by mu přikázal sobectví (neboť zlo znamená zaměřenost do sebe, je principem kontrakce, vyhraňování, ba formování vůbec). Jestliže Eckhart prohlásil, že vůle se s dobrem spokojí, rozum však nikoli, pak to nebylo snižování vůle a vyzdvihování rozumu, ale spíše rozdělení úloh: vůle vede život praktický, rozum teoretický. Následování zlého v praxi znamená zúžení obzoru na sféru jen soukromého. Chtít žít dobře podle zákona „daného" dobrým Bohem je podmínkou pravého poznání: „Vědění bez jednání je právě jako oheň, který žhne a nemůže hořet kvůli vlhku."
To je jeden moment Böhmova učení. Co však je dále v této souvislosti důležité, je skutečnost, že Böhme nepovažuje za možné poznat, natož pak uskutečňovat dobro bez vědomosti o tom, co je zlé: „kdyby nebylo zlo, nebylo by dobro poznáno". To platí opět jak pro člověka, tak pro Božský prazáklad. „Ungrund" „nevěděl" o tom, zda a jak je v něm obsaženo dobro. Zlo má ovšem jen relativní význam v onom vývoji původní bezednosti, jenž u Böhma směřuje -- nelze než souhlasit s Feuerbachem -- k sebeuvědomění. Jde však také o vývoj, jenž začíná v nerozlišenosti, kráčí přes dualitu dobra a zla a směřuje k dobru (jak se např. domnívá Schelling)? Je dobro cílem tohoto procesu? Svým způsobem tomu tak je. Poznání, sebeuvědomění, jež se děje ve „svaté duši", předpokládá „znovuzrození" poznávajícího, jehož podmínkou je přemáhání zla a směřování k dobru. Jak se však ještě dále ukáže, zlo není v zásadě nic jiného než kontrahující, do sebe obrácený princip. Opravdovým zlem, morálním zlem (nikoli pouhým „fyzikálním principem") se ale stává tehdy, jestliže přestane být principem služebným, přestane sloužit projevení dobra, ale získá vládu. Dobro je v plném smyslu možné pouze jako vědomé podřizování zla (tj. „egoického" principu) dobru (tj. „rozpínavého" principu lásky) skrze člověka. Vítězství dobra neznamená proto naprosté principiální zrušení zla a návrat k onomu „nekonečnému vyvěrání" (Schelling) touhy „Ungrund", pouze tentokrát na vyšší, vědomé rovině! Jako „fyzikální" zlo, jako „vzdorovůle", stavějící se proti „vůli" „Ungrund", a vposledku jako „věčná příroda" toto „zlo" vždy trvá. Za každým vítězstvím dobra stojí reálný boj jednoho určitého člověka, který v sobě poráží vzpínající se sílu „svémoci" a takto vlastně teprve dobro z původní nerozlišenosti vytváří. Vítězství nad „zlem" přitom tvoří prostředek k sebepoznání absolutna v člověku, nikoli (kosmický) účel , na jehož konci by stálo čiré dobro. -- A jakkoli ono zlomení „svémoci" vposledku vyžaduje „odevzdat se" do Boží (Schelling říká: „univerzální" či „všeobecné") vůle (jež je opakem „svémoci"), této jisté „pasivitě" musí předcházet svobodný čin, svobodné rozhodnutí pro „následování Krista", pro dobro.
2.3. Zlo jako předpoklad jevení vůbec
Podívejme se nyní na druhou ze zmíněných formulací: zlo jako předpoklad jevení vůbec. Pokusíme se zde ukázat proměnu, kterou prošlo Böhmovo chápání samotné podstaty zla ve srovnání s Aurorou: jestliže zprvu byla zdůrazňována jeho morální povaha, nyní se zlo stává kosmickým principem. To ovšem neznamená pouhé přenesení významu, spíše jeho rozšíření: zlo jakožto úmysl je jen jednou z jevových podob onoho prvotního principu.
Může se zdát, že myšlenka nutnosti zla jako předpokladu jevení není nikterak nová. Již Aristoteles ve svém výkladu Empedokla přece připomíná, že kdyby nebyl ve věcech svár, bylo by všechno „jedno" : svár je příčinou vzniku jednotlivin. Je však důležité, že zatímco u Empedokla je tento proces rozpadu a opětného skládání „Sfairu" bezdůvodný (jak rovněž poznamenává Aristoteles ), u Böhma má výsostný význam. Jedině díky protikladnosti je možné poznání (a poznání -- v onom hlubokém Böhmově smyslu! -- je u Böhma koneckonců posledním účelem ). Dokonce ani Bůh sám se nezná, nestojí-li nic proti němu (a on sám je původně „Nic"). Tak se zlo stává základní hybnou silou světa, silou, kterou i Bůh sám potřebuje.
Jakým právem ale srovnáváme Empedoklův „Svár" s Böhmovým „zlem"? Zdá se to opodstatněné ze dvou důvodů. Jednak Empedokles jmenuje Svár jako „běsný" a ve zlomcích je vesměs vždy líčen jako „zlý". Podstatnější však je, že ani u něj ani u Böhma nemá „zlo" výlučně mravní obsah. Stává se jistou „přírodní" silou, působícím principem, který se sice také projevuje jako ono mravní zlo, v boji dobrého se zlým, zprvu je to však pouze jedna ze dvou protikladných sil. Böhme také nikterak nestaví jen dobro proti zlu, ale vybírá různé obrazy, jimiž tento základní rozpor ilustruje (světlo-temnota, žár-chlad). V samotném základu veškerenstva i samého Boha, v „Ungrund", vůbec není možné v tomto smyslu rozlišovat. Zlo i dobro je tu nějak přítomno, jsou tu ovšem v dosud nerozlišené podobě, jako jediná „věc": božství je jediné a dobré, „mimo všechnu trýzeň /Quaal/, a ačkoli je v něm všechna trýzeň, není v něm přece zjevná. Neboť dobré v sobě pohltilo zlé či protikladné."
Fakt, že Böhmovi jde v zásadě o to, postihnout jistý prvotní hybný princip veškerenstva, který je zpočátku ambivalentní či neutrální , je patrný i tehdy, když na místo tohoto prvního principu klade lásku. V Rozmluvě žáka s mistrem Böhme prohlašuje, že „láska je prvotní a základní příčinou stvoření všech bytostí, jak tělesných, tak duševních; je schopností, která druhým umožňuje se pohybovat a jednat příležitostně dle určitých, věčných zákonů ... Tato síla, která je v lásce, je opravdový život a energie všech principů v přírodě nadřazených i podřazených. ... nebesa, ať viditelná či neviditelná, pocházejí z tohoto velkého principu, tudíž jsou jím nutně udržována. Kdyby ... jim byla vzata, všechna světla, sláva, krása a tvary nebeských světů by okamžitě klesly do temnot a chaosu." Láska však není Bůh v onom běžném křesťanském smyslu, jak by se snad teď mohlo zdát, „láska vstupuje i tam, kde Božství není projeveno v tomto slavném světle a kde není možno říci, že sídlí Bůh" . A dokonce: „Kdo najde lásku, najde nic a všechno ...najde nadpřirozenou a nadsmyslovou propast, která je beze dna neboli bezedno" (Ungrund) .
Výklad, který tu Böhme podává, chce vylíčit lásku nikoli jen jako jeden ze dvou hybných principů, ale jako samu „bezednost" a prazáklad všeho („nic jí není podobno, a ... tudíž vhodně může být přirovnána k ničemu, neboť je hlubší než cokoli" ). „Ungrund je věčné Nic" , říká Böhme jinde, není to ovšem nějaké abstraktní a se sebou samým „spokojené" Nic, ale je nadané láskou -- je to láska. To, že zde Böhme mluví o lásce jako (ne)základu všeho, lze jednak vysvětlit tím, že Rozmluva je pojata jako ponaučení mistra žáku, jenž chce vědět, „jak vstoupím do nadsmyslového života tak, abych mohl vidět Boha a slyšet jej mluvit" . Jde tu tedy o hledání onoho prapůvodního Božského zdroje a v tomto smyslu spíše o výklad cesty k němu než o výklad tohoto Božství samého. V tom se už zjevuje druhý moment, totiž že toto Božství chce být hledáno a nalezeno, že to vposledku ono hledá samo sebe. Mezi láskou jako „Ungrund" a láskou hledajícího je jeden významný rozdíl: láska hledajícího je láska poznávající, vědomá, zatímco v „Ungrund" je tato pouze v jisté nerozlišenosti ; „Ungrund" je láskou jen potud, nakolik ji podobně jako „vědomou", poznávající lásku (a teprve vědomá láska je láskou v plném smyslu!) lze charakterizovat jako „vytékání" (Ausfliessen) na rozdíl od zla, jež je „stahující" (Einziehen). V původní lásce „bezednosti" můžeme tedy opět vidět onu počáteční, všudypřítomnou a všezahrnující touhu. Právě ta charakterizuje Böhmovo božství, jeho „Ungrund".
2.4 „Ungrund" jako vůle
Böhme se o povaze „Ungrund" vyjadřuje na mnoha místech. V knize Mysterium Pansophicum (1620) říká: „Ungrund je věčné Nic, avšak činí věčný počátek jakožto touhu. Neboť Nic je touha po Něčem. ... Pakliže je tedy v Ničem touha, tvoří v sobě samé vůli k Něčemu a tato vůle je duch jakožto myšlenka, jež vychází z touhy a je hledačem této touhy (der Sucht Sucher)" . Následuje komplikovaná pasáž, v níž Böhme usiluje o vyjasnění vztahu mezi touhou (Sucht) a vůlí (Wille) v „Ungrund". Podle Böhma stojí v podstatě vůle touha, touha v sobě činí vůli k Něčemu, vůle je však větší než její matka touha a vládne nad touhou . Na jiném místě však říká, že „kde není vůle, není ani žádné toužení" , často pak jmenuje „Ungrund" přímo jako vůli: „Věčný Ungrund mimo přírodu je vůle" ; „ve věčném Nic pochází věčná vůle, /jež chce/ uvést Nic v Něco, aby se vůle nalezla, pocítila a spatřila, neboť v Ničem by si vůle nebyla sama sobě zjevná" .
Böhmova snaha určit přesněji vztah mezi vůlí a touhou svědčí o tom, že určení vůle jakožto něčeho zcela neomezeného a bez jakéhokoli předmětu viděl jako problematické. Podle Hegela -- který je tu dobrým pomocníkem, ježto sám do značné míry přijal základní Böhmovy myšlenkové struktury -- nelze takovouto ničím omezenou vůli vlastně vůbec zvát ještě vůlí, neboť tato vůle nemůže nic chtít: „Vůle se musí, aby byla vůlí, omezovat. To, že vůle něco chce, je omezení, negace" . Podstatou vůle je její zvnějšnění, její určování: teprve jakožto k sobě se navracející vůle je vůlí v plném smyslu slova . Absolutní nevymezenost („Ungrund") znamená jen jeden moment vůle; i v této dosavadní neurčenosti je však vůle „faktem vědomí" . Podle Hegela je toto pojetí vůle výsledkem „absolutní abstrakce"; podobně Böhme prohlašuje: Boha si „nepředstavíme" jinak, než jako „propast vší přírody a tvorstva" , tj. jako absolutní nepřítomnost všech pozitivních určení.
K otázce, zda je označení „vůle" pro „Ungrund" vhodné, se tedy zřejmě sám Böhme stavěl rozpačitě. Na jednom místě k tomu dále říká: „Bůh má snad také nějakou vůli, po níž však nemáme dále pátrat; neboť to by nás uvedlo ve zmatek. Pod touto vůlí rozumíme základ (Grund) Božství, který nemá žádný původ, v němž se on sám pojímá toliko v sobě samém." Tedy vůle už nikoli jako „Ungrund", nýbrž jako „Grund"! Skutečně, celé toto metafyzické snažení o postižení nejzazší povahy veškerenstva, toto hledání ARCHÉ starých Řeků, se všude točí mezi pojmy „Sucht", „Begehren", „Sehnen", „Wille", aniž bychom mohli vytvořit nějaké pevné, celým Böhmovým dílem pronikající přesné schéma jejich vzájemného vztahu. Protože ale Böhme všude cítí onu velkou jednotu „malého" a „velkého" kosmu, zdá se mu patrně obtížné postavit na první místo vůli -- vždyť vůle člověka má vždy směr, a to směr vědomý; prvotní se ukazuje být spíše ono temné a nejasné puzení, bažení či chtíč po blíže neurčeném Něčem, jakýsi prazákladní neklid. Vůle pak znamená již pro Böhma cosi svým způsobem odvozeného, je to jistá (sebe)reflexe touhy. Proto se na některých místech pokouší rozlišovat v samotném pojmu vůle několik ohledů. V De tribus principiis (Die drei Prinzipien göttlichen Wesens ) rozlišuje Böhme vůli „hledající" (suchende) a „toužící" (begierliche). Původní vůle je pouhé neurčité dychtění, vůle toužící se realizuje teprve na vnímaném. Jinde bude Böhmovo rozlišení odlišné : „Tedy se bezedná (ungründliche) vůle nazývá věčným Otcem; a pojmutá (gefasste) zrozená vůle se nazývá jeho zrozeným a jednorozeným Synem; neboť on je jsoucností (Ens) Ungrund, v něm se Ungrund pojímá v Grund."
V podobném „böhmovském" tónu se nese Schellingův výklad ve spise Weltalter (1811). Schelling pojímá původní božství zcela v Böhmově smyslu jako vůli, Nic, svobodu a klade si, jak říká, „obvyklou" otázku: Co přimělo ono blažené božství vystoupit do bytí? Podle Schellinga „každá přirozenost ve stavu prvotní niternosti je jedině klidným přemítáním o sobě samé, které však nemůže si být samo sebe vědomo, protože je přirozenost od sebe nemůže oddělit; zabývání se sebou, hledání sebe a nalézání sebe, které je tím blaženější, čím je niternější, a které plodí slast z toho, mít sebe a poznávat se z vnějšku. Tato slast pak obtěžkává skrze vůli, jež je počátkem k existenci." Jakýkoli počátek pochází teprve od této „jiné" vůle, neboť před ní byla jen „věčnost jakožto Nic" , a v tomto smyslu je i tato „jiná" vůle věčná. Jestliže však ona věčnost sama je vůlí, která „nic nechce", „jiná" vůle je již vůlí určitou, která chce „něco". Zatímco věčnost je „nekonečným vyvěráním a přitakáním sobě, pak ona jiná vůle musí vzhledem k ní být ze své přirozenosti omezující, stahující, popírající".
Schelling nyní prohlašuje: existence je „svéráz", „odlišenost", je dílem „jiné" vůle; láska -- která je pro Schellinga onou „pravou bytostí" -- naproti tomu „nehledá to své", je jen rozpínavá, vyžaduje sílu „soudržnosti" . Tato druhá síla existuje ovšem pouze jako základ existence oné „pravé bytosti", „lásky", která je jako jediná „pravým jsoucím", a chová se tak jako „relativně nejsoucí". Odtud, praví Schelling, pak mnozí chybně odvodili, že ona „jiná" vůle (řekněme: toto „zlo") je i „v sobě samé nejsoucí". Vpravdě však „nejsoucno není absolutní zbaveností bytosti, je to jen bytost protikladná vlastní bytosti, právě proto však svým způsobem neméně pozitivní", neméně „živoucí" .
Co je z textu patrné:
1) Pojem „vůle" jakožto prabytosti dostává smysl pouze díky „jiné" vůli, „Widerwille", jak říká Böhme . Označení prabytosti jako „vůle" je, zdá se, víceméně svévolné (ovšem který pojem takový není tam, kde vlastně žádný pojem být nemůže, neboť není vůči čemu jej vymezit?), bude mít ovšem dvě významné implikace: (a) pojem prabytosti jako „vůle" znamená dynamizaci výkladového principu kosmu; (b) o tuto vůli coby vůli absolutně svobodnou se bude moci opřít výklad lidské svobody.
2) Objasňuje se přímo otázka nezbytnosti „jiné vůle", tj. Böhmova „zla", k tomu, aby se vůbec cokoli mohlo zjevit; zároveň se zde rýsuje ohlášená totožnost Böhmova „morálního" a „fyzikálního" výkladu zla : v obou případech spočívá povaha zla v jeho „omezujícím", „odlišujícím" působení, tj. zlo se projevuje jako „Selbheit", „Ichheit", „Eigenwille" -- „samosvojnost", jak říká Komenský. V tomto smyslu měl tedy Tresmontant pravdu, když o teosofech tvrdil, že je podle nich „zlá už sama individuální existence"; toto „zlo" je ovšem docela jiné povahy, než jakou mu Tresmontant chtěl přisuzovat!
3) Schelling připisuje prabytosti lásku; podobně, jak víme, činí na některých místech Böhme. Pokud se přidržíme výkladu, uvedeného výše, bude zřejmé, že pod touto láskou si nemožno představovat emoci ani ji nelze vřazovat pod morální kategorie. Jde čistě o to, že v „prabytosti", tj. v onom nejzazším místě, kam je rozum s to dosáhnout, není žádného vymezení -- a právě to a nic víc je ona „láska" . Stejně jako v případě zla se ovšem právě tento „kosmický" princip stává základem principu „morálního", „pozemské" (bratrské) lásky.
Připomeňme zde jen ještě jednu věc. Z dříve uvedeného výkladu vyplynulo, že z dobra není nikterak možno vyvodit zlo. Naopak by však mohlo platit, že „zlý" základ může „chtít" dobro (jak říká Schelling: noc je kořenem světla, řád je zkrocením chaosu ), neboť to je zlu samému vlastně zlem! Rozumu, zdá se, tento výklad „sedí". Schelling přesto trvá na tom, že tento základ je „láska" -- jak nakonec leckdy prohlašuje také Böhme. Je jistě otázkou, co přesně v této metafyzické „dálavě", kde není protikladů, může „zlé" a „dobré" znamenat. Přesto je není toto rozlišení bezúčelné: ono „mravní" hodnocení „základu Boha" implikuje jisté pojetí dějinného směřování a smyslu dějin vůbec. Že prabytost nechce Schelling zvát „zlou", svědčí zřejmě o jeho snaze vyjádřit základní pozitivní „naladění" kosmu, v němž zlo je sice nutné, nicméně pouze jaksi „relativně" a „dočasně": to se jasně ukazuje v Schellingově spise o svobodě, kde se praví: „Dobro musí být vyzdviženo z temnoty k aktualitě, aby žilo nepomíjejíc
í život s Bohem, a zlo odlišeno od dobra, aby bylo navěky svrženo do nebytí." To je „konečný cíl stvoření" : zlo je z absolutní identity navěky vyloučeno ! (Podobné myšlenky koncipuje příležitostně také Böhme, který prohlašuje: o Posledním soudu se zlo odliší od dobra, to „hněvivé" připadne Luciferovi a utvoří se dvě říše, říše ďábla a království Krista ; za podstatnější ovšem považuji výše uvedený výklad v závěru kap. 2.2.) Co však je na tomto místě důležité a co platí právě tak pro Schelinga jako pro Böhma: „Člověk je vykupitel přírody." A to právě proto, že je a musí být svobodný.
3. Svoboda
Přejděme konečně k poslednímu důležitému tématu: k tématu svobody. Z předchozího vyplývají dvě důležité skutečnosti: 1) má-li mít celý proces kosmického sebepoznávání božství, „Ungrund", nějaký smysl, musí člověk mít možnost vítězit nad zlem, tedy rozhodovat mezi zlem a dobrem, vlastním rozhodnutím, musí být obdařen svobodou; 2) z tohoto „transcendentálně" vedeného „důkazu", avšak také z faktického „pocitu" svobody, vyvstává zásadní problém, jehož řešení se Böhme zhostil novátorským způsobem: problém vztahu Boží všemohoucnosti a lidské svobody. Tento problém protikladnosti nutnosti a svobody označuje Schelling dokonce za „nejniternější centrum filosofie" .
Problém lze stručně rozvrhnout takto: buďto je Bůh všemocný, a pak člověk nemůže jednat svobodně, nebo člověk jedná svobodně, pak ovšem Bůh není všemocný. Kant otázku po vztahu nutnosti a svobody zodpověděl, jak známo, zhruba následovně: ve světě jevů je vše, a tedy i lidské jednání, determinováno; „o sobě" je však člověk svobodný, vstupuje do kauzality fenomenálního světa „skrze svobodu". Jakkoli tuto svobodu nelze teoreticky dokázat, nutí nás k víře v ní praktický rozum. Pozice, jež spatřuje všude determinovanost, je pozicí zpětně popisující. Tuto pozici, ztělesněnou v Hegelovi (podle něhož je Kantova obsahově nevyplněná svoboda „prázdným formalismem"), podrobil kritice Kierkegaard: co se stalo, nestalo se proto, že se stalo, nikterak nutným. Toto zdání nutnosti zastírá onen původní okamžik, ve kterém je každé rozhodnutí vždy svobodné a následek tedy jen možný. Společná je všem těmto úvahám myšlenka, že svobodu nelze teoreticky vykázat, nelze ji včlenit v systém, neboť ten je svými příčinnými vazbami svobodě nepřátelský.
Podobný negativní postoj vůči filosofickým „systémům" vůbec jako Kierkegaard zaujímá později Berďajev, který si mj. velmi cení Böhmova náhledu v otázce svobody , jejž však chápe jinak než Schelling. Berďajev (zatím shodně s Schellingem) prohlašuje: „Svobodu nelze odvodit z bytí, svoboda je zakořeněna v nicotě, v bezednosti, v nebytí." „Problém teodiceje není", podle Berďajeva, „řešitelný objektivujícím myšlením v objektivovaném řádu světa, je řešitelný pouze v existenciální rovině, kde se Bůh projevuje jako svoboda, láska a oběť, kde trpí spolu s člověkem a bojuje s ním proti nepravdě světa, vede nesmiřitelný zápas s utrpením." Na rozdíl od Berďajevova odporu k systematickému a „neexistenciálnímu" řešení však formuluje Schelling hned zpočátku svého spisu o svobodě myšlenku, že „musí existovat nějaký systém (přinejmenším v božském rozumu), s nímž se snáší i svoboda, poněvadž individuální svoboda nepopiratelně nějak souvisí s celkem světa" . Pojem svobody je třeba začlenit do „celku vědeckého názoru světa". Buď jak buď, i tento ontologický systém však stojí nikoli na „bytí", nýbrž na „chtění", jež je bezdůvodné a věčné.
Co Böhme učinil? Nic více ani méně, než že za základní rys „Ungrund" určil svobodu -- pochopenou tradičně jako neurčenost z vnějšku: „Ungrund" je svobodný proto, že není nic mimo něj, co by jej určovalo a omezovalo. Proto platí: „První je věčná svoboda, jež má vůli a je sama vůlí." Ježto je tedy sám prazáklad světa svoboda, musí stvoření mít alespoň potenciálně možnost být svobodné, neboť svoboda tkví i v jeho základě (to mj. plyne i z již zmíněné ekvivalence duševního a kosmického tvůrčího procesu, podle níž je např. Bohu „odevzdaná" mysl v jistém smyslu adekvátní nerozlišenému „Ungrund"). Protože Bůh nemůže nikdy zadržet svou všemohoucnost a dát člověku svobodu, jež by se nějak Bohu vymykala, neboť by tak zadržel i svou moc, kterou člověka stále tvoří, musí být svoboda možná pouze v Bohu, nikoli mimo něj -- on sám musí být v základě svobodou.
Této svobodě však dosud cosi chybí. Toto „cosi" je vědomí sebe sama, vědomí o své vlastní svobodnosti. Schelling zde hovoří o naprosto vědomé a plně svobodné „vůli lásky" a o „vůli základu", jež je nereflektující, a „nemůže být proto svobodná v tom smyslu, v němž je svobodná vůle lásky". Odkud se bere tato nová svoboda?
Schelling chápe samo stvoření jako vědomý a svobodný čin Boha -- svobodný, třebaže „Bůh ze své dokonalosti může chtít jen jedno" . Jakkoli je snad vnějškovému pohledu rozdíl mezi nutnou emanací věcí z Boha a jejich původem ze svobodného Božího rozhodnutí skryt, vnitřně zde je spatřit zásadní odlišnost: Bůh není systém, Bůh je život. Svobodnému tvůrčímu činu Boha předchází u Schellinga určitý „proces": původní „touha" směřuje za rozumem, ale dosud jej nepoznává; jako odpověď na tuto touhu „se v Bohu samém vytváří niterná reflexní představa, skrze kterou, ježto nemůže mít jiný předmět, leč Boha, zahlédá Bůh sebe sama ve svém obraze", a uskutečňuje se tak jako absolutní; tato představa je zároveň rozum, který spojen s touhou „se stane svobodně tvořící a všemocnou vůlí a v prvotně neuspořádané přírodě ... vzdělává tvary." Jak poznamenává Fuhrmans, podle této koncepce netvoří Bůh svět proto, aby se poznal, neboť zná sebe sama již před stvořením, ale tvoří zcela svobodně. „Bytí světa je bytí s v o b o d n ě dané, svěřené sobě" , v němž může jít nanejvýš o mravní osvědčení svobodných bytostí . To ovšem znamená: Bůh tvoří pouze ze sebe sama, neovládán žádnou vnější účelovostí -- a tedy v posledku „bezúčelně"! Svět tak v sobě postrádá onu rozumnost, kterou mu Schelling zprvu a zejména Hegel natrvalo přisoudili. Je snad toto i Böhmův názor?
Předně by bylo možno namítnout, že spíše než svobodný tvůrčí akt se stvoření u Böhma zdá být pojato právě jako nutný výron touhy „Ungrund": „Je jediná vůle, jež je bezednost /Ungrund/, jež touží po základu jako po svém sebezjevení a v této touze se zjevuje příroda. Touha činí přírodu." Vzdor tomu však, jak podotýká Koyré , Böhme v celém svém díle trvá na tom, že stvoření světa je svobodný akt, jakkoli Stvořiteli připisuje silnou motivaci v podobě touhy po sebezjevení v reálném stvoření, v němž by mohl sebe sama milovat. Schelling nicméně vidí v Böhmově koncepci stvoření právě nutnost, za což mu uděluje výtku z „racionalismu". Schellingova koncepce je tedy v tomto smyslu opravdu originálním plodem jeho myšlení, byť se, podle Koyrého, v zásadě obě pojetí neliší.
I jinde se však Schelling v uvedeném výkladu stvoření odchyluje od Böhmova pojetí. Věrnější interpretaci najdeme u Feuerbacha, podle nějž ono sebepozorování bezedné vůle v „zrcadle moudrosti" není ještě „sebepoznáním", nýbrž toliko neartikulovaným „sebecítěním". Zde se rodí touha, jež dychtí a touží po sobě, neboť nemá jiného objektu, probouzí se tu pud k „jáskosti" (Ichheit) a „svojskosti" (Selbstheit), touha po sebezjevení, po seberozlišení, po určitém sebepoznání, po tom, být „něčím", po bytnosti. Tato touha znamená odloučení „vzdorovůle" (Widerwille) od původní stejné a jediné vůle; tato touha je stahující, je to negativita, koncentrace na sebe sama, a tedy formování, určení a ohraničení „barev, ctností a sil" nerozlišeně obsažených v bezedné vůli. Tato touha, „svojskost", chtění být „něčím" je „věčná příroda" v Bohu, základ přírody, kde se věci a bytosti, obsažené v Bohu duchovně, nebytostně a nediferencovaně, separují a diferencují. Věčná příroda je „temnota v Bohu", touha je kontrak
ce, jakési „temné jádro". „Ungrund" není ještě světlem, světlo se stává teprve oproti temnotě: teprve na „vzdorovůli", na temnotě se tudíž zjevuje Bůh jakožto Bůh a stává se sobě samému skutečně „vnímatelným" a „poznatelným". Teprve nyní se Bůh zjevuje ve světle a jako světlo a odlišuje se od věčné přírody. Jen díky přírodě, kterou rodí v sobě, se Bůh stává vědomým duchem.
Třeba ovšem připomenout, že tato příroda neznamená časnou, „stvořenou" přírodu; zůstává tedy stále nedořešena otázka: „Zná" se, podle Böhmovy představy, Bůh, resp. „Ungrund", před stvořením, nebo je stvoření a potažmo člověk pro sebepoznání Boha nepostradatelný? Znovu se tak svým způsobem vracíme k otázce, zda je pro Böhma primární myšlenka „poznání" nebo „vykoupení" . Pokud se Bůh „zná" před stvořením, je úlohou člověka odlišovat dobré od zlého a přivést dobro ke konečnému vítězství -- ať již individuálnímu či kosmickému (jak vyplývá z pozdější Schellingovi koncepce, podle níž je člověk „vykupitel přírody" ) -- a jediným smyslem stvoření je rozlišování dobra a zla, mravní osvědčení jedince, který je Bohem vyzýván k odvratu od „svévole" a předání se do vůle Boží. Jestliže je však naopak účelem stvoření sebepoznání Božství, znamená to, že ono rozlišování dobrého a zlého neslouží zprvu (nýbrž toliko prostředečně) mravním účelům a zničení zla, ale že sebepoznání Božství, absolutna se odehrává
v lidském vědomí (což ovšem nikterak neznamená, že by bylo pouze intelektuální záležitostí, naopak, toto vědomí se rodí pouze z jednoty poznání a jednání ). Zlo v této („fichtovské") koncepci zaniká proto, že bylo pouhým prostředkem poznání. Zlo, to zde ovšem značí veškeré protiventsví, zlo již v onom prvotním „fyzikálním" smyslu „vzdorovůle", jež vůbec sloužila zjevu -- a vše se tak navrací, rádoby na vyšším závitu spirály a nikoli v kruhu, tj. jako vědomé, zpět k původní nerozlišenosti.
Böhme k tomu říká: „Kdyby přírodní život neměl protivností a byl by bez cíle, neptal by se nikdy po svém základu, odkud vyšel: skrytý Bůh by tak přírodnímu životu zůstal nepoznán." Bůh ponechává všem věcem svobodnou vůli, aby byla zjevena a poznána věčná vláda podle lásky a hněvu, podle světla a temnoty a aby byl každý život sám příčinou svého úsudku, aby jej vzbudil v sobě samém. Znamená to, že Bůh má být poznán -- nikoli ovšem v jednom mohutném posledním světodějném záběru, nýbrž toto poznání se má odehrávat v jednotlivé duši (i zde se však, po pravdě řečeno, mluví pouze o tom, že Bůh by zůstal skryt „přírodnímu životu" a nikoli proto též sobě samému). Jádro problému tkví zřejmě v tom, že Böhme neustále přechází mezi dvěma pohledy: pohledem z pozice absolutna a z pozice člověka. Z bezčasového stanoviska absolutna je nepochopitelné, k čemu by mohl vůbec jakýkoli časný vývoj přispívat. Vše se pak ukazuje být jen grandiózní kosmickou „hrou", v níž se celý problém nutně přesouvá pouze na úroveň jednotlivé, v čase přebývající bytosti. Před ní vyvstává úkol, který je formulován jako univerzální smysl. Tímto smyslem je poznání vlastního původu, sebeuvědomění bytosti, což v onom „renesančně-hermetickém" Böhmově pohledu značí sebeuvědomění absolutna. Proto může zřejmě Böhme vidět ve stvoření jak pouhou „hru", tak i smysluplné, cílené dění, v němž jde o to, že, jak říká Hankamer, „každé /individuum/ má význam, neboť pomáhá zjevovat určitou formou a vlastním způsobem nekonečný obsah Božství" : „Tak je bytostný člověk, který se chápe, dokončením a cílem lidství a světa. Neboť pouze on naplňuje to, co je posledním smyslem všeho života: utváření (Bildung) Boha k vědomému životu. V něm se snoubí věčně bezedné s formou, Boží zákon s osobností." Člověk, praví Böhme, „byl stvořen jako nástroj Boží, se kterým Bůh chtěl zjevit své zázraky ve tvarech; měl si uchovat toliko dětskou mysl a setrvat v Bohu" ...
Domnívám se, že celý problém je možno vidět takto: Böhme cítí, že rozumný výklad světa není něco, co by bylo prostě dáno, nýbrž že tento smysl vchází do světa prostřednictvím člověka; neztrácí dosud povědomí o bytostné provázanosti objektu a osmyslujícího subjektu, stojí stranou oné krize věd, proklamované Husserlem, jež se projevuje neschopností věd odpovědět na otázky po smyslu lidské existence . Když Böhme formuluje své velké kosmologické teorie, intuitivně ví, že tyto „teorie" představují osobní, a tedy lidskou výpověď o povaze věcí. Svědčí o tom právě ta místa, kde Böhme jakoby zaujímá objektivní hledisko a prohlašuje: vše je pouze hra -- taková je nakonec v zásadě též pozice matematické vědy, jíž jde právě o odhalení pravidel této hry. Účel a smysl se odsouvají stranou: hra má smysl sama v sobě, není kvůli něčemu. Tento nezaujatý postoj je ovšem u Böhma čímsi výjimečným, jistou úchylkou. Böhme obvykle nezapomíná na své individuálně podmíněné stanovisko a chápe úzkou spjatost kosmologie s otázkami po smyslu. Když Husserl prohlašuje , že sebepochopení je možné jen skrze osvětlení jednotného smyslu dějin, pak to přesně odpovídá Böhmovu záměru podat takovou kosmogonii, jež by byla zároveň odpovědí na existenciální otázku! Praví-li dále Husserl, že v novověké vědě záhy padá víra v absolutní rozum, osmyslující svět , můžeme si opět položit otázku, jak tomu je u Böhma. Je přesvědčen o rozumové povaze světa, či jako Duns Scotus na základě iracionality Božího působení popírá schopnost rozumu dobrat se filosofickými spekulacemi pravd o světě? Odpověď se zdá být nasnadě: Böhmovy filosofické úvahy jasně ukazují, že rozumnost světa je pro něj nezpochybnitelná. V její hloubi však tkví nerozumnost, iracionalita, „Ungrund". To ale může znamenat, že svět nemá rozum sám ze sebe a o sobě, nýbrž rodí se až ve stvoření -- v lidské mysli. „Ungrund" pak znamená jistý zlomový či přechodový bod v racionálně narýsovaném systému, upomínající na to, že s racionálním výkladem světa je cosi v nepořádku. A tedy: myšlenkový systém v sobě nese odkaz mimo sebe, do oblasti svobody a přímého prožívání, a tudíž poukazuje i na vlastní nesvébytnost a hlubokou a podstatnou spjatost s myslícím subjektem.
Vraťme se však od předchozích úvah, proč je či musí být člověk svobodný, k zásadní otázce, jak může být člověk svobodný.
Böhme chápe sebepoznání člověka jako sebepoznání absolutna. Formálně tuto jednotu nalézá díky „mystickému charakteru" své spekulace, navazuje tak na starší německou mystiku a její pojem „základu duše" a „jiskry" v duši. Člověk není pouze součástí stvoření, ale má v sobě též cosi nestvořeného, nevzniklého, nadčasového; jeho duše má „moc, /pocházející/ z jeho prapůvodního stavu z věčné moudrosti bezednosti (Ungrund), moc povznést se do propasti (Abgrund), do základu (Grund), v němž Bůh rodí své slovo" . „Duch Kristův spatřuje skrze nás a v nás, co chce, a co on chce, to spatřujeme a víme my v Něm." „Bůh přebývá ve všem a nic Jej nechápe, pokud s Ním není zajedno." „Být s Bohem zajedno" nyní značí následovat jeho vůli a opustit svévoli, učinit svobodné rozhodnutí pro Boha a pro dobro.
Možnost svobody je dána tím, že „Bůh" -- rozuměj zde: „Ungrund" -- „dává všemu životu sílu, ať zlému či dobrému, každému podle jeho touhy." Opět se tedy vracíme k tomu, co již bylo vysloveno dříve: na počátku nestojí dobro ani zlo, ale nerozlišená síla, puzení, vůle. K čemu se tato vůle obrátí, zda ke zlu či dobru, je cele ponecháno na člověku -- neboť jen člověk může být v pravém smyslu původcem dobra i zla, pouze na lidské rovině má smysl hovořit o dobru a zlu . Ani Boží všemohoucnost není s to učinit zlou vůli dobrou proti její vůli, proti její „svévoli"; jak Böhme pěkně říká: „I kdyby ropucha žrala med, stal by se v ní přece jedem." Tento názor prochází celým Böhmovým dílem. Už v Auroře prohlašuje: „Ve které kvalitě ducha probudíš a necháš jej působit (qualifizieren), podle téže kvality vzejdou také myšlenky a zavládnou myslí. ... Jsi vlastním pánem v řízení své mysli; nezaplane žádný oheň v okrsku tvého těla a ducha, leda bys jej probudil sám."
Smyslem „zla" je původně sloužit projevení dobra či projevení vůbec, jak bylo řečeno. Takto pojaté „zlo" je ovšem zlem „fyzikálním", jež nelze zaměňovat se zlem mravním. Přesněji: mravní zlo je vědomé akcentování principu, který jsme nazvali „fyzikálním zlem", jenž je nyní uplatňován jako princip nikoli služebný, nýbrž chce se stát vládnoucím. A tedy konkrétně (podle Schellingova podání): „svémoc" v člověku, která původně pochází z „temného základu" v Bohu, z onoho kontrahujícího a formujícího principu, je povyšována na neomezeného vládce a člověk se uzavírá do falešného egoismu zla. Cílem však není a nemůže být odstranění svémoci, ale její „povznesení k duchovnosti", jež tvoří „osobnost". To je nepochybně již názor Böhmův (alespoň v jeho pozdějších dílech ): nejde o to individualitu zrušit, ale produchovnit ji, uvést vlastní vůli do souladu s vůlí Boží (vposledku tedy nechat v sobě zrodit Boha z prapůvodní nerozlišenosti a chaotičnosti v duši). Právě ve schopnosti činit zlo či dobro spočívá, jak to formuluje Schelling, „reálný a živý pojem svobody". Tuto svobodu nelze založit, jak se stalo zvykem, pouze formálně a negativně jako nezávislost na vnějších determinantech, nýbrž jde konkrétně a v prvé řadě o možnost aktivního „tvoření" dobra a zla.
A to je druhý podstatný rozdíl mezi svobodou „Ungrund", jíž, řekli jsme, „cosi" chybí, a mezi svobodou svobodné bytosti. Onen nedostatek spočívá jednak v již zmíněné absenci vědomí sebe sama, jednak je tato svoboda v zásadě pouhou dosud nerealizovanou a dosud nerealizovatelnou „možností". Realitou se tato svoboda stává teprve tehdy, jestliže čelí protivenstvím, která překonává a na nichž se osvědčuje. Pravá, skutečná svoboda není nemožnost být určován odjinud, ale její nutnou podmínkou je vůbec existence nějakého „odjinud", jež by poskytlo svobodným rozhodnutím „matérii".
A jak spolu „reálná" a „vědomá" svoboda souvisí? Je zřejmé, že reálná svoboda se od oné prasvobody „Ungrund" neliší vyšším „sebevědomím". I takto „reálně" pojatá svoboda může být „libovůlí", tj. rozhodováním nepodloženým věděním, jež je podle Descarta „nejnižším stupněm svobody" . Jenže: zdá se, že onen nový böhmovsko-schellingovský pohled se právě staví odmítavě k hodnocení svobody podle toho, nakolik jsem určován, tj. podle stupně mé pasivity, jenž musí být co nejnižší, ale podle toho, nakolik já sám určuji, podle energie mé vůle, mé aktivity. Slyšíme snad Nietzschova slova: „Nesvobodná vůle je mytologie: ve skutečném životě jde jen o silnou a slabou vůli" ? Tento krok ani Böhme, ani Schelling neučiní; takový postoj znamená pro ně nadvládu „svémoci". Svoboda musí „pochopit", že „svémoc" je pouhý prostředek a že chtít zlo znamená činit z prostředku účel, minout to původní, směřovat k nepravdě. Pravá svoboda znamená -- jak i za Böhma prohlašuje Schelling -- následovat univerzální vůli (nikoli „svévoli") a sjednotit s ní vůli vlastní (jak zmůže toliko člověk). Tento soulad s univerzální vůlí není ovšem než soulad s vlastní podstatou. Jeho nalezením se nyní rodí „cosi" nového: sebevědomá svoboda, realizující se v jednotlivém člověku nikoli jako touha zbořit vše zvláštní, nýbrž právě jako uchování individuální osobitosti a zvláštnosti. Jinými slovy: rodí se osoba.
Závěr
Předvedené téma vztahu „Ungrund a svoboda" jistě nevyčerpává všechno to nové a zásadní, čím Böhme přispěl do filosofické (a teologické) diskuse. Svým způsobem se však právě toto téma zdá mít výsadní postavení, neboť -- jak prohlašuje Berďajev -- „teprve Böhmův voluntarismus umožnil filosofii svobody". Jestliže chceme například v Böhmovi hledat schéma světového procesu sebeuvědomění absolutna, předložené v největší plnosti Hegelem, je to jistě možné -- nelze však Böhma s dobrým svědomím na toto schéma zredukovat. Böhme je v této věci s to podat i jiná řešení; tak je to koneckonců s více Böhmovými myšlenkami, které své jednoznačnosti často dosahují teprve skrze své interprety -- jejichž „jednoznačná" řešení jsou si mnohdy navzájem protikladná.
Domnívám se, že Böhma je třeba vidět zásadně ve dvojím světle: jako zbožného křesťana mystického citu a jako rozumujícího theosofa a filosofa; tak se nakonec Böhme musí jevit každému, kdo jen zběžně spatří různost dikce jeho spisů. Böhmovi samému není zřejmě jeho pozice jasná, a proto se pohybuje mezi touhou po objasnění a „bázní před bezedným duchem".
Na jedné straně tak vystupuje Böhme coby hlasatel potřeby Boží milosti a niterné lásky k Bohu pro spásu člověka, na druhé straně neustále filosoficky tříbí svůj theosofický systém. Snad nejpřípadněji bychom pro úsilí tohoto „zbožného křesťana" mohli použít Anselmových slov: „fides querens intellectum". Pochopitelně právě jen s oním zrnkem soli, jež však tvoří krystalické jádro Böhmova myšlení: v základě jeho racionálního systému stojí iracionálno, vůle, svoboda.
Jedna věc je nepochybná: Böhme ve svém myšlení usiloval o spojení deduktivního způsobu myšlení s empirií či, řečeno se Schellingem, „ideálního" principu s „reálným". Vliv zkušenosti je pro Böhma tím podstatným (jakkoli nelze u něj mluvit o experimentu, spíše o vytváření hypotéz na základě zkušenosti ). A zkušenost, to zde znamená zprvu a především zkušenost o dynamické povaze světa a též zkušenost svobody. Böhme nikdy neopouští život pro abstraktní ideu, ale ani se nevrhá bezhlavě vstříc smyslům.
A proto řekněme znovu: jestliže jsme v této práci například prohlásili poznání za vlastní cíl Böhmova snažení, cíl, který snad přisuzoval i absolutnu, lze to považovat za jeden z možných výkladů, o nějž se lze přít, nikoli za definitivní určení. Někdo by snad mohl namítnout, že Böhme (jistě nejen on!) nekriticky vnáší do reality, do své kosmologie (zahrnující i theologii a theogonii) smysl, účel, cíl, který není než výsledkem přání a struktury našeho myšlení. Klíč může být právě v tom, pochopit tuto kosmologii jako nikoli rádoby objektivní, nezúčastněnou výpověď, ale jako vědomě lidské pojetí kosmu. Vlastním centrem tu vždy zůstává silné prožívání světa i Boha, v nichž -- obou! -- je viděn život, který je více než prosté bytí. Proto za to nejdůležitější, co Böhme filosofickému světu dal, považuji nikoli motiv „racionálního poznávání iracionálna, jež leží v základě bytí", jenž se stal „grandiózním základním tématem německé metafyziky" , nýbrž vůbec samo postulování iracionality a svobody jako základu kosmu, tedy toto vystoupení nad všechna pozitivní či negativní myšlenková určení, jež značí nutně umrtvení , jakož i pevné včlenění zla do obrazu světa. Příznačná jsou Kierkegaardova slova: „Je to přec tak pěkné, tak pravdivé a tak niterné, co kdesi říká J. Böhme: V okamžiku pokušení /Anfechtung/ nejde o to, mít mnoho myšlenek, nýbrž podržet pevně jednu. Bůh mi dej k tomu sílu." Nebylo by možné v Böhmovi pro změnu vidět spíše než předchůdce německého idealismu (ač i to je nepochybně možné!) světlonoše existenciálního myšlení? Nelze jistě popřít, že kosmologie a kosmogonie, v níž se náš svět „ukazuje jako etapa kosmického vývoje" , je velkým Böhmovým tématem. Rovněž tak platí, že existenciální myšlení právě charakterizuje odvrat od takovéhoto systematického bádání o světě, odvrat, jenž připouští nanejvýš jistou filosofickou antropologii, rozhodně však žádnou kosmologii. Böhme však v obojím spatřuje podstatně shodné zákonitosti, antropologie je pro něj jen jinou stránkou kosmologie. Navíc, jak říká Hankamer, pro něj i „poznání je dění, jež zapouští kořeny hluboko v bytostném celku člověka a vzkvétá z něj. Poznání je bytostný čin, poznání je bytostné" , jeho předpokladem je „čin proměňující bytost" . Touha po poznání je volání k odpovědnému životu. Úkol, který Böhme člověku ukládá, je nesmírný: dát projev dobru, dobrému Bohu, který povstává skrze člověka, rodí se v jeho duši a skrze něj působí. Mějme však na paměti, že tento úkol je vždy osobní -- a to je, domnívám se, u Böhma důležitější než všechny jeho -- jakkoli hluboké -- kosmologické spekulace.
Zpátky na závěrečné práce studentů
Zpátky na všechny studentské práce
Zpátky na moji práci na FF UK
Zpátky na úvodní stránku fysis.cz