Člověk jako osoba

Jan Sokol

Universita Karlova - Institut základů vzdělanosti

Praha 2000

Knihu lze koupit v knihovně UK IZV, Celetná 13, Praha 1, nebo objednat v UK IZV, Legerova 63, Praha 2.

Recenzovali:

doc. dr. Pavel Kouba,

doc. dr. Miroslav Petříček, jr.

ă Jan Sokol, 2000

Obsah

Osoba: 4

Úvod 5

Osoba jako ohrožený druh 8

I. Člověk zvenčí 10

1. Podivný živočich 11

2. Vnímání, zvědavost, učení 18

3. Muž a žena 20

4. Rod, kmen a populace 23

5. Společenský živočich 29

6. Vesnice a město 34

7. Řeč a jazyk 40

8. Jazyk a národ 45

9. Výchova a vzdělávání 50

II. Vlastní zkušenost 54

1. Fenomenologická metoda 54

2. Svět a smyslová zkušenost 57

3. Věci, pojmy, slova 59

Exkurs: Fenomenologie a malířství 62

4. Z čeho žijeme? 64

5. Život jako starost 70

6. Jednání, svoboda a zvyk 73

7. Přítomnost, čas a nadhled 76

8. Dějinnost 80

9. Stárnutí a smrt 83

10. Co po nás zůstane? 89

III. Druhý - ty 92

1. Osoba jako role 92

2. Vlastní jméno 96

3. Řeč a rozhovor 100

4. Pravda, omyl a lež 107

5. Tvář 112

6. Čest, ctnost a úcta 115

7. Po dobrém a po zlém 119

8. Vina, trest a smíření 123

9. Láska jako péče o druhého 126

10. Osoba, společnost a svoboda 129

Doslov 132

Rejstřík 135

Literatura: 138

Slovníky: 138

Ostatní: 138

Osoba:

"Jednotlivá podstata rozumem obdařené přirozenosti."

Boethius, Contra Eutychen, III, 5

"To zvláštní a jedinečné v rozumných podstatách, které ovládají své jednání a nejsou jen puzeny k činnosti jako jiné, ale činí samy ze sebe."

Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 29, 1, resp.

"To nejdokonalejší v celé přírodě, co jest samo pro sebe v rozumové přirozenosti."

Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 29, 3, resp.

"Trvalá totožnost rozumné bytosti se sebou samou."

J. Locke, Essay concerning human understanding, 2, 27.

"Ten subjekt, jemuž lze přičítat jeho jednání."

I. Kant, Metaphysik der Sitten, AB 22

"Takový subjekt, pro nějž jeho subjektivita jest, neboť v osobě jsem cele pro sebe: je to jedinečnost svobody v čistém bytí pro sebe."

G. W. F. Hegel, Základy filosofie práva, § 35

"Konkrétní a podstatná jednota bytí aktů rozmanité povahy."

Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik, str. 384

"Jednotlivě přisuzované omezení co do možností jednání."

N. Luhmann, Die Soziologie und der Mensch, str. 148

Úvod

Lidé, kteří čtou knihy a chodí na přednášky, jsou dospělí, více méně hotoví lidé. Spoustu věcí už znají, dovedou, umějí - od nepravidelných sloves přes komplexní čísla až po tichomořské ostrovy. Dokonce i o člověku se ledacos naučili: o jeho kostře, svalech, orgánech, možná i něco o výživě a sexualitě. To všechno se ale týká "člověka vůbec", jako kdyby to byl někdo cizí - a ne mne jako osoby. Jenže právě v tom věku, kdy člověk začíná být dospělý, mívá sám se sebou starosti, a v těch mu tyto vědomosti nejsou mnoho platné. Proto někteří lidé hledají radu u kartářky a v astrologických rubrikách pestrobarevných časopisů: chtějí se o sobě dozvědět něco, co se týká jejich vlastního života. Chtěli by vědět, do čeho se mají pustit a na co si dávat pozor, co je pro ně dobré a co ne.

Horoskop tato knížka nikomu nenahradí a nikdo se z ní nedozví, jaký bude jeho individuální osud, mohl by se však dozvědět něco víc o sobě jako o jednotlivém člověku, přesněji o lidské osobě. O člověku, to jest zejména také o sobě, jak sami sebe denně zažíváme, včetně starostí, které to s sebou přináší. O tom, v čem jsme si jako lidé podobní, co dostáváme do vínku a čeho se nám naopak nedostává, ale co se přesto nějak týká vlastního života každého z nás. Jak uvidíme, není toho málo. Nakonec by z toho mělo být i jasné, co vlastně člověk v horoskopech hledá a proč mu v jeho starostech se sebou samým nemohou být mnoho platné.

Moderní doba klade velký důraz na lidskou svobodu, na uvolnění každého člověka z vnějších tlaků a překážek, které mu brání stát se plně osobou. Současná zkušenost však ukazuje, že vnější, občanská svoboda je sice nutnou podmínkou osobního rozvoje, ne však podmínkou dostačující: aby se člověk mohl stát osobou v plném slova smyslu, potřebuje se jistě zbavovat překážek, které mu bránily v dosahování jeho cílů, musí však zejména nějaké cíle mít - a to u člověka znamená, že je musí umět také hledat. Ještě do nedávné doby byl život většiny lidí zcela naplněn bezprostředními starostmi a každodenním obstaráváním potřeb. Teprve v tomto století se masově rozšířil nový fenomén "volného času" - a dnes se zdá, že se šíří víc, než je nám někdy milé, například v podobě nezaměstnanosti. Ta dnes v bohatých společnostech člověka neohrožuje na holém životě, ale spíš tím, že před něj neúprosně klade těžkou otázku: co si s ním počít? A to znamená, co si počít se sebou samým.

Jako všechno živé, i člověk potřebuje růst. Tak nás lidí na světě stále přibývá a aspoň v bohatších zemích jsme si zvykli také víc a víc spotřebovávat. Obojí však v poslední době naráží na omezené možnosti naší Země. Jenže lidé a lidské skupiny naštěstí už dávno vynalezly i jiný způsob, jak růst: udělat ze svého života něco víc. Nejenom tím, že stále víc chceme, ale že toho, co máme, umíme také lépe využít. Tak lidé objevili kulturu jako soustavnou péči o to, jak být stále víc člověkem a jak si ve společnostech vytvářet stále bohatší a zajímavější prostředí. Objevili nejdříve svátky a slavnosti, kdy si nejen oddechnou od svých starostí, ale kdy si mohou navzájem nabídnout to nejlepší - a zároveň také předvést, co všechno dokáží. Kdy se jen nepočítá a neplánuje, ale také dává a dostává. Objevili jazyk, v němž můžeme nejen komunikovat, ale také trvale uchovávat všechno to, co výjimeční lidé

Lidský život jistě není jen svátek a hra, nýbrž starost a také trápení. Jenže právě to, co se lidé při sváteční hře naučili a co si tam vyzkoušeli, dokázali pak prosadit i do všedního života jako právo, pomoc slabším nebo zdvořilost. A pak se ukázalo, že jen tam, se kde právě tohle lidem podařilo, vznikla z kultury civilizace, to jest bohatší a pohodlnější život pro všechny. Ovšem ani civilizace nemají jednou pro vždy vystaráno: všechny jejich instituce a vymoženosti nakonec závisejí na tom, že se o ně někdo soustavně stará, že o ně pečuje, že je přizpůsobuje novým podmínkám a rozvíjí. Tak vypadá skutečný, to jest také udržitelný rozvoj a růst. Pro tuto krajně důležitou činnost nejsou žádné obecné recepty, protože je to práce tvořivá. Nemohou ji za nás vyřídit jen "někde nahoře", protože se musí dělat úplně všude a každý člověk je k ní vlastně povolán. Ale doopravdy přispět k ní dokáží jen ti, kdo sobě a lidské společnosti rozumějí, komu na sobě samých i na jejich společenství záleží - a kdo je mají rádi. To jest statečné, odhodlané a vynalézavé lidské osoby. Lhostejní, znudění a pohodlní, kteří jen čekají na pravidelné krmení, na civilizaci konec konců pouze parazitují.

Mnoho mladých lidí se připravuje na povolání, která se zabývají lidmi, a to právě lidmi jako osobami. Budoucí učitelé, vychovatelé, sociální pracovníci, psychologové, a možná i budoucí právníci, novináři, politici, budoucí kněží, kazatelé nebo lékaři. Právě od učitelů a vychovatelů chceme, aby děti nejen něco naučili, ale zejména aby jim pomohli stát se dospělými lidmi, to jest - osobami. A i když se tento tajemný proces, v němž se z dítěte stává dospělý člověk, nedá popsat jako technologický návod, přece by každý, kdo se na něm chce podílet a kdo v něm chce dětem pomáhat, měl o člověku čili osobě vědět aspoň to, co se o něm vědět dá.

Je jistě pravda, že jako více méně dospělí lidé každý "o člověku" něco víme: známe sami sebe a máme své zkušenosti i s druhými a s lidskou společností. Zde nám ale půjde o něco víc, přinejmenším ve dvojím ohledu. Předně se pokusíme na tuto obecnou a spíše neurčitou "povědomost" soustředit a učinit ji tématem soustavného zkoumání a přemýšlení tak, abychom o ní dovedli i hovořit, abychom nejen sami sobě, ale člověku jako osobě pokud možno porozuměli. K tomu se ale za druhé dostaneme nejlépe tak, že se pokusíme ukázat a vysvětlit, jak jsme se stali tím, čím jsme - totiž osobami. Při bližším přihlédnutí se ukáže, že cesta od novorozeného dítěte k dospělé osobě je nejen neobyčejně dlouhá, ale i složitá a pracná. Není ani zdaleka tak samozřejmé - jak by se mohlo zdát - že se to každému podaří. Právě proto ostatně potřebujeme učitele, vychovatele, psychology. A moderní společnosti, kde se toho mladý člověk musí naučit stále víc a přitom na něj mají rodiče stále méně času, musí stále víc spoléhat právě na to, že dětem na této klikaté cestě pomohou lidé, kteří to dovedou: profesionálové.

* * *

Tato knížka vznikla z přednáškových kurzů filosofické antropologie pro budoucí učitele a vychovatele na Karlově univerzitě v Praze. Měla by čtenáři zprostředkovat základní znalosti o povaze a hlavně možnostech lidské osoby v tom rozsahu, jaký může učitel či vychovatel potřebovat. Zejména u budoucích vychovatelů postižených dětí se ukázalo, že tato potřeba může být velice široká - a tomu odpovídal i zájem studentů. Pedagogické hledisko, které zde zřetelně převažuje, vyžaduje, aby výklad byl co možno prostý, jasný, ale také stručný. Při dané šíři tématu bylo třeba zvolit jakési jednotící hledisko, k němuž by se různé části mohly vztahovat. V této práci je to hledisko lidského jednání (v opozici vůči spíše pasivnímu a reaktivnímu "chování" např. behavioristické psychologie) jakožto charakteristického projevu lidské svobody. Odstup od bezprostředně dané situace, uvolnění od reakcí na přímé podněty jsou základní výbavou člověka jako nespecializované a nehotové bytosti, která si své způsoby obživy, reprodukce i dalšího vývoje musí nacházet a zkoušet sama, a to právě tím, že jedná.

Vědecký ani filosofický výklad ovšem nemůže nikdy nahradit zkušenost s lidskou osobou. Protože musí zůstat všeobecný, nemůže ani naznačit úžasné bohatství možností a variant lidských povah a osudů. Proto se při přednáškách ukázalo jako velmi užitečné doplnit teoretický výklad četbou krásné literatury, zejména klasického románu, jak to ostatně "pragmatickým antropologům" doporučuje už Immanuel Kant (1798:121). Studenti měli za úkol přečíst například něco z Balzaca, Bunina, Dostojevského, Faulknera, Flauberta, Manna, Mauriaca, Shakespeara, Singera, Stendhala, Tolstého, Turgeněva a referovat o románových postavách jako osobách. Podobný postup vřele doporučuji i každému čtenáři. Právě klasický román (nebo divadlo) dává možnost nahlédnout "dovnitř" úplně jiné, cizí osoby, což je pro každého vychovatele zkušenost nad jiné cenná.

Kniha je rozdělena do tří částí, které se liší hlediskem i metodou. První část stručně shrnuje to nejdůležitější, co o člověku a jeho vývoji říkají různé dílčí vědy o člověku, počínaje fysickou antropologií přes etologii, embryologii, etnologii, psychologii, sociologii až po jazykovědu a kulturní antropologii. Hranice mezi těmito vědami nejsou - a zejména nebyly - ovšem často nijak ostré, například mezi antropologií, etnologií a sociologií. Právě zakladatele a největší představitele těchto disciplin není snadné zařadit: byl Max Weber spíše sociolog nebo kulturní historik, Marcel Mauss antropolog, etnolog nebo sociolog, Georg Simmel filosof nebo sociolog? Spíše vnějškový charakter rozlišení jednotlivých společenských a humanitních oborů ostatně konstatuje i Wallerstein (1998). Pro antropologii je patrně charakteristické, že už od Blumenbacha a Kanta souvisí s biologickým zkoumáním člověka a všímá si tedy především toho, co je všem lidem jako lidem společné, dokonce i přes hranice různých kultur. Na to naváže zkoumání vývoje člověka, jež ji spojuje s embryologií a paleontologií, i lidských společenství, kde se stýká s etnologií a sociologií. Těžištěm etnologických bádání je srovnávací studium předliterárních či "přírodních" společností, zejména mimoevropských, a teprve v poslední době se její metody užívají i pro zkoumání skupin v současných civilizacích. Konečně v sociologii existuje dnes řada různých směrů a škol, z nichž některé mají blízko k filosofii (A. Schutz, P. L. Berger a T. Luckmann), jiné ke kulturní historii (N. Elias) a kritice společnosti (Z. Baumann, A. Giddens), její hlavní proud se ale opírá o kvantitativní výzkumy a sociometrii.]. Zahrnuje tedy to, co lze o člověku a jeho vývoji konstatovat a doložit vědeckou, tj. objektivující metodou. Vzhledem k našemu tématu se však musíme odvážit výsledky a názory různých věd o člověku jednak podstatně zjednodušit, jednak a hlavně uvést do souvislostí. Neboť právě o tyto souvislosti, které snad umožní povaze člověka hlouběji porozumět a přitom obzor jednotlivých věd z povahy věci přesahují, jde na prvním místě.

Druhá část je naproti tomu věnována soustavnému výkladu naší lidské zkušenosti, přesněji řečeno mé vlastní zkušenosti se sebou samým. Všímá si věcí, které "všichni víme": na tom je založena celá její metoda. Věcí, které není možné nijak dokázat - leda právě odvoláním na naši společnou zkušenost. Výklad je tu tedy převážně filosofický a fenomenologický: založený na vlastní zkušenosti, kterou má sice každý na dosah ruky, což ale vůbec neznamená, že by ji doopravdy učinil, to jest uvědomil si ji. Za normálních okolností totiž člověk především žije a jedná, sleduje své cíle a zabývá se svými starostmi, případně odpočívá. K tomu, aby si pořádně všiml, co a jak přitom vlastně zažívá a dělá, je třeba jistého návodu a cviku.

Také třetí část je převážně filosofická: všímá si toho, jak se setkáváme s druhými lidmi. Jak uvidíme, je totiž pro člověka charakteristické, že se stává osobou právě jen v jakési oklice, že se k sobě dostává oklikou přes druhého. Jako se člověk rodí jen přičiněním jiných, stává se sám sebou zprvu pouze tak, že "napodobuje" rodiče a sourozence, přesněji řečeno učí se přebírat, vstupovat do jejich rolí. Rodiče a později učitelé "učí" dítě stávat se sebou samým tak, že je doslova vedou, ukazují cestu a předvádějí, "jak se to dělá". Pokud se výchova podaří, přijde okamžik, kdy dosavadní dítě zjistí, že už to nepotřebuje - a stane se tak dospělým člověkem.

Aby se ovšem výklad úplně nerozplynul, bylo mnohé třeba také vynechat. Vzhledem k zaměření na lidskou osobu jsem předně silně omezil "makroskopický", hromadný pohled na lidské společnosti, typický spíš pro sociologii. O tématech různé organizace společností, neosobních institucí a mechanismů, které hrají v současných společnostech stále větší roli - jako je organizace moci, právo nebo peníze - bych rád pojednal v samostatné knížce. S těžkým srdcem jsem musel vynechat velmi bohatou oblast náboženství, která s lidskou osobou a s kulturou těsně souvisí, do této knížky by se ale rozhodně nevešla.

Studium znamená ovšem daleko víc než přečtení jedné knížky. K našemu tématu je dnes už k dispozici poměrně bohatý výběr další literatury, z níž se pro fyzickou antropologii nejlépe hodí důkladná - i když ne právě přehledná - encyklopedie Benešova (1994), populární etologie Morrisovy (1971, 1997) a vynikající antropologie Gehlenova (1997, první vyd. 1941), jež zasahuje daleko i do oblasti filosofické. Pro oblast kulturní a sociální antropologie je to předně standardní učebnice Murphyho (1999), učebnice Budilova (1995) a Soukupova (1996), zaměřené hlavně na dějiny tohoto oboru, a malá encyklopedie Hrdý a kol. (1994). Pro filosofickou oblast je to jednak stručný přehled Landgrebův (1968) a Petříčkův (1992), stále cenná práce Cassirerova (1977, pův. vydání 1944), Patočkovy přednášky (1995) a obě základní, ovšem také přiměřeně obtížná díla, totiž Heidegger (1996, původně 1927) a Lévinas (1997, původně 1961). Velmi dobrým úvodem do filosofie Lévinasovy je Casper (1998), z řady knih o filosofické etice lze doporučit zejména Spaemanna (1998) a k filosofii výchovy Palouše (1991). K doplnění výkladu může konečně posloužit i Sokol (1998), kde jsou některá témata vyložena z trochu jiného hlediska.

Pokud se nám podaří ukázat, že základním charakteristickým rysem člověka je jeho nehotovost, skutečnost, že "nežije, ale svůj život musí vést" jako každodenní úkol, čtenáře snad nepřekvapí, že se v závěru odvážíme poukázat i na to, co je před námi, co nás jako lidi a lidskou společnost čeká. Zde se ovšem rozevírá široký vějíř názorů, hodnocení a postojů, mezi nimiž je ten autorův jen jedním z možných. V konfrontaci s ním si tak může čtenář ověřit, do jaké míry pokročil nejen v pochopení, ale i v samostatném a praktickém přijetí svého vlastního úkolu být či stát se lidskou osobou.

Osoba jako ohrožený druh

Stará moudrost říká, že zdravý člověk je ten, který o svém zdraví nic neví, a tedy o něm ani nemluví. S tématem, jemuž se chceme na následujících stránkách věnovat, je tomu možná podobně: lidé patrně vždycky byli "osobami", jenže o tom příliš nevěděli a rozhodně nemluvili. Je to jen náhoda, že se téma lidské osoby ve filosofii a v psychologii objevuje až v tomto století? Ne že by tu nebylo na co navázat: v umění, v literatuře a v náboženství se jedinečné lidské osoby vyskytují nejméně čtyři tisíce let, ale výslovným tématem se osoba stává až v okamžiku, kdy si lidé začínají uvědomovat, že je jaksi ohrožena.

Toto ohrožení přichází nejméně ze dvou stran. Na jedné straně je to vznik masových společností, které se nutně byrokratizují a tedy nahrazují osobní vztahy neosobními. To není samo o sobě žádná chyba: finanční úřad nebo zdravotní pojišťovna nemohou s každým z nás navazovat osobní vztahy - a nikdo by o to ostatně nestál. Právě institucionální, neosobní vztah je zde zárukou rovného přístupu a dokonce ochranou proti případné zvůli a korupci. Jenže těchto neosobních vztahů v moderních společnostech prudce přibývá - a stejnou měrou slábnou a řídnou vztahy osobní, to jest ty, kde vystupujeme jako nezaměnitelní jednotlivci čili osoby. Ovšem osoba, jak ještě uvidíme, není nějaká hotová, trvalá věc, ba ani daný rys, nezávislý na okolnostech: osoba vzniká a udržuje se jen tam, kde jsou osobní vztahy. Když jich povážlivě ubývá, jako by slábla i osoba sama: jsem-li všude jen občanský průkaz a rodné číslo, jsem to ještě já? Nebo možná přesněji: co potom znamená "já"?

Vážnost této hrozby vystoupila teprve v okamžiku, kdy se nové situace "oslabené osobnosti" pokusili využít totalitní diktátoři. Ještě než byli Židé v koncentračních táborech fyzicky zabíjeni, měli být zbaveni své lidské osoby: na zubožených postavách ve stejných hadrech, označených a oslovovaných zásadně svými čísly, už vskutku nebylo snadné rozpoznat, že se jedná o lidské osoby. Že nešlo jen o nahodilé barbarství, nýbrž o promyšlený postup, nejlépe dokládá okolnost, že i v sovětských lágrech se postupovalo podobně.

Ale není třeba sahat pro příklady tak drastické. Dokonce i tam, kde se nám žije docela dobře a nic nám vlastně nechybí, podezřele přibývá situací, kdy se cítíme a kdy se chováme všichni stejně: bydlení, oblékání, stravování a dokonce i zábava jsou dnes stále častěji "masové", to jest charakterizované jen počty, objemy nebo procenty. A na rozdíl od vězňů v koncentračních táborech to všechno přijímáme dobrovolně a bez odporu, protože je to pohodlné - a snad to ani jinak nejde.

Stesky na uniformitu masové konzumní společnosti by se snad ještě daly odbýt jako pouze estetické, nebýt ovšem toho, že se "masově" začínáme také sami chovat. Nejlépe je to vidět na různých drobných pošetilostech. Tak vezme-li si někdo do hlavy, že chce jezdit autem, nic proti tomu - pokud si ti ostatní vezmou do hlavy něco jiného. Ale je-li nás najednou pár stovek milionů, vzniká zcela neřešitelný problém. Dokud se na Karlštejně scházelo v neděli pár turistů, mohli si ho v klidu prohlédnout a bylo všechno v pořádku. Když se tam chtěl jet podívat každý a začaly to být tisíce, museli ho pro veřejnost zavřít - jinak by z něho nic nezbylo.

Zatím jsme hovořili jen o vnějších projevech masovosti, masového chování. V mase, lépe řečeno v návyku na masové chování se ovšem nepozorovaně ztrácejí jisté lidské schopnosti, na nichž je existence lidských společností konec konců závislá. Jednou z nich je třeba odpovědnost, schopnost přičítat si své činy a nést i jejich důsledky, jednat s vědomím těchto důsledků. Když parta opilých kamarádů poničí železniční vagón, bude to asi muset nahradit. Je-li jich ale pár set nebo tisíc, zaplatí to celé dráha nebo pojišťovna - zřejmě proto, že tu už nejde o lidské jednání, ale o živelní katastrofu. Ty nejhorší škody ale nepáchají masy jako fanoušci ve vlaku, ale ve volebních místnostech: tam totiž mohou rozhodovat o tom, kdo bude řídit státy. Tentokrát bez jakékoli osobní odpovědnosti.

Osoba se ovšem ocitla v ohrožení ještě také z jiné strany, a to z docela jiných důvodů. Věda, jak věděl už Aristotelés, nemůže být nikdy o jednotlivém: všímá si jen toho, co je obecné. Proto je i jednotlivá, zvláštní lidská osoba zásadně mimo obzor vědy a i psychologie se (jakožto věda) zabývá jen tím, co je na ní vždycky stejné, všem (nebo aspoň mnohým) společné. Pod dojmem úžasných úspěchů vědy v minulém století vzniklo cosi, čemu se pak říkalo "vědecký světový názor": přesvědčení, že skutečné je jen to, co vidí a studuje věda. To ostatní, co věda nevidí, případně vidět nemůže, jsou jen jakési přeludy nebo pověry, lidská přání a sny. A do této kategorie pak padla pochopitelně i lidská osoba. Mnozí se snažili "dokázat", že člověk vůbec není svobodný, že si jen představuje, jak je zvláštní a odlišný od ostatních živých tvorů, a že si své představy o sobě samém pak jen promítá do okolního světa.

Že by to, co je zvláštní a jedinečné, nebylo skutečné, to si už dnes myslí málokdo. Přesto z onoho zvláštního domněle "vědeckého" postoje mnoho věcí zbylo. Předně dodnes určuje obsah toho, co se učí ve školách. Nebýt literatury a dějepisu, byla by i škola dodnes jen o tom, co je "obecné". To by samo nebylo ještě žádné neštěstí. Ale v důsledku toho přetrvává neurčitý pocit, že o tom, co je na každém z nás zvláštní, se vlastně nedá a dokonce jaksi nesluší hovořit, že to není téma pro vážné a věcné přemýšlení. Jenže o tom, o čem nikdy nemluvíme, se mluvit ani nenaučíme: nevíme, jak na to. A právě v tomto ohledu by tato knížka chtěla pomoci. Ukázat, předvést, jak se dá i o lidské osobě a její jedinečnosti hovořit, aniž bychom zabředli do soukromí, do nezávazných dojmů a pocitů.

Na rozdíl od jiných témat je totiž lidská osoba obtížně dostupná. Není ji vidět, nedá se na ni ukázat, nedá se vyfotografovat ani zvážit. Ačkoli každý, kdo mluví (ale také poslouchá, píše nebo čte), je jistě osoba, obrací se většinou k něčemu jinému, k něčemu mimo sebe. Mluví o počasí, o jídle, o šatech, o hokeji. Dokonce i když bude hovořit o sobě, bude to nejspíš o tom, co ráda jí, co si koupí na sebe, kam půjde na koncert - sotva o sobě samé. Osoba jako taková je nám druhým přístupná jen v tom, co sama nabízí, čím se projevuje navenek. Jak se tváří, jak jedná, co říká. Ani do velice blízkého člověka nikdy nevidíme a může nás velice překvapit: "Tohle bych do tebe nikdy neřekl!" Vedle těchto nepřímých náznaků druhé osoby je tu ovšem také naše vlastní vnitřní zkušenost se sebou samými, jenže tu zachytit je ještě daleko obtížnější. Člověk se to musí teprve naučit. A učí se to zase, jak uvidíme, zejména na druhých.

I. Člověk zvenčí

Abychom se nakonec dostali tam, kam chceme, to jest k hlubšímu pochopení lidské osoby, musíme začít oklikou. Než se odvážíme podívat na lidskou osobu přímo, bude užitečné, když nejdříve stručně shrneme to, co o člověku vůbec ví věda. Ještě Immanuel Kant mohl ve své Antropologii přírodovědecké otázky odbýt velice stručně (1798:322): k ničemu je totiž vcelku nepotřeboval. Dnes jsou pro nás významné jak samy o sobě, hlavně ve vývojových souvislostech, ale také proto, že v nich hledáme oporu i pro to, co musíme o lidské osobě usoudit bez možnosti přísné vědecké kontroly. Neboť biologická stránka člověka sice zplna neurčuje, přece však vymezuje možnosti, v nichž se i jeho jednání může pohybovat. Autoři jako Eibl-Eibesfeld nebo Arnold Gehlen jsou dokonce přesvědčeni, že by se i etické myšlení mělo opírat o výsledky některých přírodních věd daleko víc než dosud. Právě ve výsledcích třeba etnologie a etologie člověka můžeme totiž najít zajímavé poukazy na to, co je nám lidem vůbec společné, na co si máme dávat zvláštní pozor a k čemu jsme jako takoví více či méně disponováni.

1. Podivný živočich

Ač se tomu naši předkové donedávna bránili, jsme dnes všeobecně přesvědčeni, že i člověk patří k živé přírodě. Má s ní totiž mnoho společného. Něco z toho je vidět na první pohled a lidé o tom nikdy nepochybovali. Tak má i zvíře hlavu a nohy, zuby a záda, oči a uši - stejně jako my. Nemá ovšem ruce, místo nosu má čumák či zobák a místo úst tlamu, protože nejí, nýbrž žere. Také pro pohlavní orgány a činnosti zvířat má jazyk často jiná slova. Zato zvířata vidí, chodí, sedí a spí stejně jako lidé a nikoho nikdy ani nenapadlo, aby tomu říkal nějak jinak. Uvidíme, jak je toto jazykové rozlišení přesné a dobře vystihuje, čím se jiným živočichům podobáme a čím se od nich lišíme. V posledních desetiletích však objevila věda, zejména genetika a molekulární biologie, zcela netušené příbuznosti, například ve složení živočišných tkání. Tak se mimo jiné ukázalo, že těla všech živočichů jsou složena z velice podobných buněk a stejných molekul, že syntéza těchto látek se řídí stejnými (a to velice složitými) mechanismy a analýzou genetického materiálu dovedeme dokonce určit "genetickou vzdálenost", jakousi míru vývojové příbuznosti různých živých organismů (Beneš 1994:257, 315).

Připomeňme si stručně jen ty nejnápadnější podobnosti všeho živého na rozdíl od skutečnosti neživé, neorganické (Rozsypal 1994:15). Na rozdíl od kamene nebo auta je člověk především živý. Kámen - díky svým vlastnostem - trvá tak dlouho, dokud ho voda, mráz a slunce nerozruší. Zato trvá sám a nic dalšího k tomu nepotřebuje. Živý organismus svého "trvání" dosahuje úplně jinak. K tomu, aby mohl žít, neustále potřebuje vodu a přísun potravy, tj. živin a energie; bez nich brzy zahyne. Žije tedy stále v těsné souvislosti se svým prostředím, žije v něm a z něho. Žít znamená být závislý. Za druhé netrvá, ale žije, to znamená rodí se, vyvíjí, roste, chátrá, zaniká. Ani v nejlepších podmínkách nevydrží libovolně dlouho, ale má už od začátku své dny - rozumí se, v jistých mezích - sečteny. Žít znamená růst, udržovat se naživu a nakonec umřít. Ale ještě než zanikne, pokusí se za třetí tento svůj život se vším všudy předat dál, rozmnožit se. Ne ovšem tak, že by vznikla přesná kopie dospělého jedince, ale nový, mladý, čerstvý organismus, který si celou životní dráhu zopakuje. Trvá tedy tak, že se periodicky obnovuje. Žít znamená život předávat.

Zvlášť tomuto třetímu rysu života věnovala příroda mimořádnou pozornost a rozmnožování, předávání života je také neobyčejně důmyslné a složité. Jednak jistě proto, že na něm všechno ostatní závisí, jednak možná i proto, že obnovování života nabízí příležitost ke změnám. Život se může přizpůsobovat, zdokonalovat, vyvíjet. - S některými rostlinami a většinou vyšších živočichů má člověk společné i to, že k rozmnožení jsou potřeba dva dospělí jedinci, sameček a samička. Protože žije ze svého okolí, potřebuje se v něm živý organismus nějak vyznat, rozlišovat, reagovat. Tato schopnost, zprvu jen jednoduchá dráždivost třeba na světlo, se dál vyvinula až po smyslové vnímání, které živočichovi poskytuje užitečný obraz jeho okamžitého okolí. Jako většina živočichů, může se člověk pohybovat: není tedy na svém okolí závislý tak, že by musel čekat, až mu potrava "spadne do úst" - jako třeba masožravé rostliny - ale může se za ní sám vydat.

Ještě daleko nápadnější anatomické podobnosti vykazuje člověk ve srovnání s ostatními obratlovci, savci a zejména antropoidními (tj. doslova "člověku podobnými") opicemi. Tak je tu především shodná celková "konstrukce" těla: hlava, páteř a žebra, dva páry končetin, krevní oběh, zažívací a dýchací ústrojí, nervová soustava, pohlavní orgány. Podobnost smyslových orgánů včetně jejich umístění a rozložení, podobnost čelistí a chrupu, až po detaily na první pohled tak nahodilé, jako je třeba pět prstů ruky a nohy se stejným uspořádáním kosterních článků. Technik, konstruktér by určitě řekl, že se jedná jen o různé "modely", varianty téže základní konstrukce, jejichž podobnost nelze vysvětlit jen dodatečným výběrem na základě selekčních výhod.

Právě na pozadí této vskutku impozantní shody nabývají ovšem na významu i rozdíly, které lze rozdělit do čtyř skupin - jakkoli je to rozdělení ryze pomocné a všechny spolu úzce souvisejí právě svým účelem a funkcí. Jsou tu předně rozdíly anatomické, odlišnosti v utváření kostry, těla a jednotlivých skupin orgánů, za druhé odlišnosti funkční, týkající se účelu a použití těchto orgánů, za třetí výpovědi paleontologických nálezů, jež naznačují, jak postupně vznikly, a konečně odlišnosti embryologické, týkající se ontogeneze, počátečního vývoje každého jedince. Nad každou z nich se přirozeně vtírají otázky. I kdyby se snad někomu mohly zdát naivní nebo "antropomorfické", v naší souvislosti se jim nemůžeme vyhnout: čím to, že se člověk od svých nejbližších živočišných příbuzných už i anatomicky liší? Jaký význam měly a mají tyto odlišnosti? Mohly člověku přinést nějaké selekční výhody, za jakých podmínek a okolností? A konečně: mají navzájem něco společného, lze z nich vyčíst i něco víc? Všimněme si zase těch nejvýznamnějších vzhledem k tomu, co v této knížce sledujeme, totiž lidskou osobu.

Současní antropologové se shodují v tom, že nejvýraznější anatomické rozdíly mezi člověkem a jemu nejbližšími primáty souvisejí s bipedií, vzpřímenou postavou. Ostatně i paleontologické nálezy se zdají potvrzovat, že to byla patrně první ze změn, jimiž se člověk odlišil od primátů (Beneš 1994:28; Leakey 1998). Anatomicky to znamená především změny končetin: na rozdíl od zhruba stejně dlouhých končetin primátů má člověk přední končetiny výrazně kratší než zadní, tj. nohy, jednoznačně přizpůsobené pro chůzi po zemi. Oproti hákovitým prstům primátů se syndaktyliía s palcem v opozici není lidská ruka přizpůsobena pro lezení po stromech a má volně pohyblivé prsty. K chůzi po zemi se rozhodně nehodí a i malé děti chodí "po čtyřech" jinak než primáti: opírají se o dlaně a nikoli o hřbet ruky. Se vzpřímenou chůzí bezprostředně souvisejí i změny pánve a dvojité zakřivení páteře.

Na bipedii bezprostředně navazují změny lebky, zejména odlišné nasazení na páteř a posun foramen magnum směrem dopředu. Vyváženou polohou lebky na páteři odpadá potřeba silných svalů, které ji u jiných živočichů drží vzhůru. Tím se v lebce - podle některých antropologů - vytváří prostor pro zvětšení mozku a vzniká typicky lidská tvář. Tu charakterizuje "stažení" čelistí zpět (oproti prognathii primátů), sblížení očnic a oddělení od spánků, ortodoncie (kolmá poloha předních zubů vůči čelisti) a řada dalších změn, které je třeba vidět v souvislosti se změnami funkcí. Do přímé souvislosti se vzpřímenou chůzí uvedl D. Morris (1971) i pronikavé změny pohlavních orgánů: mimořádně velký penis bez kosti, posun vaginy k břišní straně těla a vznik druhotných sexuálních znaků, zejména ženských prsů a navenek ohrnutých, výrazně "vyšpulených" rtů.

Smysl, význam těchto změn lze ovšem pochopit jen v souvislosti se změněnou funkcí. Zatímco starší antropologie zdůrazňovala, že vzpřímená chůze znamenala menší jistotu v pohybu, zejména v nerovném terénu, novější výzkumy ukazují, že byla naopak energeticky výhodnější a úspornější. Zato v každém případě přinesla změnu zcela zásadní, totiž uvolnění rukou od pohybových funkcí. Uvolněné a nespecializované ruce pak vstupují do typicky lidské součinnosti s očima, obrácenýma směrem dopředu: na rozdíl od většiny živočichů člověk může své ruce pohodlně sledovat a vytváří si tak nesmírně významný "zpětnovazební okruh" ruce - oči. Mimo jiné tak může sledovat, co a jak si vkládá do úst - "vidí si do huby". Právě součinnost rukou při požívání potravy vysvětluje, proč se člověk na rozdíl od většiny dospělých primátů obejde bez vyčnělých čelistí (prognathie) a dopředu vykloněných předních zubů, sloužících k uchopování potravy. Ale i jinak dává součinnost rukou a očí člověku zcela ojedinělou schopnost jemného a přesného zacházení s předměty v tom omezeném prostoru, kam ruce pohodlně dosáhnou. Dokud je člověk převážně v pohybu - jako lovec, sběrač i zemědělec - převažuje okolnost, že "dosáhne" na své předměty tam, kde ony samy jsou. Teprve přechodem k "usedlému životu" v doslovném slova smyslu, kdy si své předměty přinese ke zpracování domů a usedne ke stolu, vynikne význam tohoto privilegovaného místa v dosahu rukou a očí, nyní kulturně "zhmotněného" v podobě desky pracovního stolu. Teprve sedící člověk se může stát řemeslníkem, výrobcem dosud nevídaných, jemně zpracovaných věcí, předmětů užitných i uměleckých, a stůl mu to výrazně usnadní. - Kromě toho ovšem hrají ruce významnou roli i v neverbální komunikaci pomocí gest, která stále doprovázejí naši řeč (Fraňková 1997:49nn; Morris 1997:13n.).

Další shluk funkčně souvisejících změn navazuje na zkrácení čelistí, absenci prognathie. Dík uvolněné ruce už člověk nepotřebuje chápat potravu přímo čelistmi, resp. tlamou: nežere, nýbrž jí. Příslušná změna ústní dutiny a jazyka je pak nezbytnou podmínkou pro vznik artikulované hlasové komunikace - jazyka; další podmínku tvoří změny hrtanu a hlasivek, jež se protáhnou až do lidské ontogeneze (pokles hlasivek, mutace). Pro člověka typické citlivé rty mají kromě toho, jak jsme viděli, i druhotnou funkci sexuální. Zvláštní význam pro srovnávací anatomii má chrup: je totiž vůči evolutivním změnám mimořádně konzervativní a na druhé straně patří zuby mezi nejlépe zachované části koster a paleontologických nálezů. Lidský chrup vykazuje řadu rysů spíše "archaických", rozhodně nikoli specializovaných: chybí výrazné špičáky i mezery před premoláry, jimž opět chybí typická specializace - ať už šelmy nebo býložravce. Nápadným znakem člověka je hladká pokožka bez srsti, o jejímž významu se také stále diskutuje. Zdá se, že člověku přinesla jednak daleko aktivnější možnosti regulace tělesné teploty pocením, jednak rozšíření hmatu na celý povrch těla, významné i pro sexuální chování. Naopak ztrátu kožního pigmentu spojují antropologové teprve s rozšířením člověka do chladnějších oblastí Země.

Vývojové odlišnosti člověka od primátů tvoří tedy několik funkčně dobře provázaných skupin. Zarážející jsou na nich ovšem dvě věci. Jednak pozoruhodná souvislost, okolnost, že jedna bez druhých by neměla smysl, což navozuje představu předem promyšleného účelu a je asi věčným argumentem různých "kreacionismů". A za druhé jako by směřovaly někam "nazpátek". To je třeba vysvětlit. Běžně známé evoluční změny orgánů směřují k diferenciaci a specializaci, kdy jedna z možností orgánu převládne na úkor druhých. Proto zná evoluce tolik "pastí" či slepých uliček přílišné specializace, z nichž se ovšem živočich evoluční cestou nemůže dostat nazpátek. Kdežto u člověka jsme zjistili pravý opak: jeho orgány jsou často univerzálnější, méně specializované než u primátů. Jako by byly "starší", původnější. Z toho hned plyne, že vývoj člověka "z opice", tj. z nám známých, žijících druhů opic rozhodně nepřipadá v úvahu. Člověk nemohl vzniknout tak, že by pod tlakem dejme tomu změny podnebí prostě "slezl se stromu". Ale že by se naopak primáti vyvinuli z člověka, je vyloučeno už z paleontologických dat: primáti jsou zřejmě starší.

Už v minulém století vyslovil německý učenec E. Haeckel odvážnou hypotézu: podle ní vývoj zárodku, embrya, v podstatě sleduje, kopíruje vývoj druhu. Embryogeneze je obrazem fylogeneze. Haeckel sám se domníval, že jde o evoluční "zákon", ale ani jako vědecká hypotéza tento názor už dnes neobstojí: o embryogenezi i fylogenezi víme dnes daleko víc a příliš mnoho jednotlivých skutečností Haeckelovu názoru odporuje (Wolpert 1996:181). Přesto je to názor podnětný, a v tomto smyslu užitečný. Vystihuje mimo jiné i to, že jak fylogenetický, tak ontogenetický vývoj postupuje směrem k hlubším, výraznějším specializacím. Překvapivý rys anatomických odlišností člověka se na základě této hypotézy pokusil vysvětlit holandský antropolog L. Bolk. Nespecializované, archaické formy lidských orgánů nemusí být podle něho výrazem "stáří" fylogenetického, nýbrž embryologického: člověk si prostě až do dospělosti udržuje některé embryonální, zárodečné rysy, což Bolk nazval "neoténií", tj. prodlužováním dětství (Beneš 1994:309).

Bolkova hypotéza vysvětluje řadu skutečností. Veliká hlava, nespecializované přední končetiny, kůže, vlasy i oči bez pigmentu, tvar ušních boltců, poloha foramen magnum, krátké čelisti a kolmé zuby - to všechno připomíná charakteristické rysy embryí primátů. Někteří se s nimi dokonce rodí a například malý šimpanz má chlupy právě jenom na temeni hlavy. Až během dvou měsíců obroste celý. Lidská gestace, těhotenství, jak známo, trvá v průměru 9 měsíců (přesněji 280 dní), tedy zhruba stejně jako u antropoidních opic, a přesto se lidské novorozeně rodí výrazně nehotové: lidský porod je "fyziologicky předčasný" (Portmann 1956a). Kdyby mělo dosáhnout srovnatelného stupně s ostatními savci, musela by je matka nosit asi 21 měsíců. Váha novorozence se zdvojnásobí u vepře za 14 dní, u skotu za 47, u koně za 60, kdežto u člověka až za 180 dní (Gehlen 1997:103; Beneš 1994:231; Dobzhansky 1967:58). Na "předčasnost" lidského porodu se lze dívat ze dvou stran. Jednak zřetelně souvisí s velikostí lidské hlavy a se změnami pánve, vyvolanými bipedií: porod je u člověka i tak velmi obtížný a větší dítě by se už normální cestou narodit nemohlo. Na druhé straně má předčasný porod možná i hlubší funkci: dítě je tak dříve vystaveno vlivu okolního prostředí a bohatství smyslových vjemů, jimž se musí bolestně přizpůsobit. Ve svých devíti měsících k tomu má patrně lepší předpoklady než později.

Ale i další vývoj člověka probíhá podivuhodně nerovnoměrně, jako by byl v určitých fázích zadržen, zabrzděn - a jindy naopak urychlen. Tak rychlost tělesného růstu po narození rychle klesá, kolem osmého a čtrnáctého roku se však krátce a prudce zvýší, až v osmnácti prakticky končí (Bogin 1997:79). Ve srovnání s primáty je člověk "opožděn" například ve výměně chrupu - a to znamená, že je déle odkázán na zvláštní dětskou stravu - v nesrůstání lebečních švů a zejména v pohlavním dospívání. Lidský vaječník má ve čtyřech letech už dospělé rozměry, všechny pohlavní orgány dosahují zralosti až mezi 12. a 14. rokem, ale ani v té době ještě nemohou rozumně fungovat a skutečné reprodukční "plnoletosti", která přirozeně zahrnuje i schopnost děti uživit a vychovat, dosahuje člověk v průměru až někdy v osmnácti - dvaceti letech.

Na rozdíl od např. hlodavců, u nichž stačí odlišovat mládě a dospělého, přistupuje u společensky žijících savců ještě období dospívání. Ontogenetický vývoj člověka je ovšem ještě složitější a lze jej zhruba rozdělit do šesti období: věk kojence a batolete (asi do 3 let, což je v přírodních společnostech průměrný věk odstavení a tedy také interval mezi narozením následujících dětí), dětství (do 7 let, kdy mozek dorůstá do dospělých rozměrů, dítě si osvojuje nové intelektuální schopnosti a trvalé zuby mu umožňují příjem dospělé stravy), mladistvý či školní věk (do 14, tj. do ukončení puberty s prudkým zrychlením růstu), dospívání (do 19 u žen, do 21-25 let u mužů), dospělost a stáří. Nejrychleji se tedy vyvíjí mozek, poněkud pomaleji chrup, ještě déle probíhá tělesný vzrůst a jako poslední přichází schopnost reprodukce. Ve srovnání s primáty žije člověk dlouho: věk první menstruace, ukončení tělesného růstu i biologický věk smrti je u něho téměř dvojnásobný (Dobzhansky 1967:58). Jeho dospívání je však, jak jsme právě viděli, také složitější a členitější, což nelze vysvětlit jen lineárním zdržením či zbrzděním. Jakkoli tedy řada antropologů uznává neotenii jako možné vysvětlení některých rysů lidské evoluce a dospívání (Gould 1977; Godfrey 1996), je zřejmě třeba hledat i jinde.

Současná antropologie si navíc klade také otázku "evolučních výhod": čím tyto změny přispěly k úspěchu lidského druhu. Tak pro člověka specifické období dětství s urychleným vývojem mozku a intelektu mohlo péči o děti přesunout na jiné dospělé (babysitting) a ulehčit tak matce, přičemž malý tělesný vzrůst znamená zřetelnou energetickou úsporu. Pokusy se prokázalo, že typické "dětské" proporce vyvolávají u všech lidí silnou náklonnost a ochotu chránit, což se dnes běžně využívá i v reklamě. Nesmírně dlouhé období dospívání dovoluje spojit velké nároky na sociální přizpůsobení a učení se zachováním vysoké plastičnosti, tj. individuální schopnosti přizpůsobit se různým vnějším podmínkám. Všechno dohromady je to však součást zásadně úspěšné lidské reprodukční strategie: lidský pár má sice poměrně málo dětí, z nich se však dožije dospělosti víc než u kteréhokoli z ostatních primátů. Na této strategii veliké "investice" do každého dítěte se pak podílí jak prodloužené dospívání, odklad reprodukční zralosti, tak i zdánlivě "neproduktivní" stáří (Bogin 1997).

Už z tohoto velice letmého přehledu je vidět, jak vcelku drobné rozdíly v anatomii provázejí hluboké odlišnosti funkce a chování. Odtud lze mimochodem také vysvětlit, proč se odpovědi různých vědců na otázku poměru člověka k primátům tolik liší: je to do značné míry dáno pohledem, hlediskem. Pro ty, kteří si všímají hlavně anatomických hledisek, je přirozené vidět člověka v těsném příbuzenství, kdežto pro ty, kteří se zabývají hlavně funkcemi a chováním, je vzdálenost mezi člověkem a primáty daleko větší. Tento rozdíl pohledu a postoje se bude dále prohlubovat, jak se budeme blížit člověku jako osobě.

Anatomické rozdíly mají pro náš účel sice pomocný, přece však nezanedbatelný význam. Naznačují totiž jisté rysy a tendence, které, jak uvidíme, charakterizují člověka i v jiných oblastech. Podívejme se nyní na odlišnosti v chování, ve způsobu života. Začněme zase tím, co bezpečně víme, resp. můžeme vědět: paleontologickými nálezy, jež doplníme o výsledky etnologické. Za posledních sto let se paleontologům podařilo objevit po celém tropickém a subtropickém pásu Starého světa stovky kosterních pozůstatků, které podávají o vzniku člověka přece jen ucelenější obraz (Beneš 1994:49-105). Člověk se pochopitelně neobjevil najednou, vývoj probíhal pozvolna a nějakou ostrou hranici tu nelze stanovit. Vědci se dnes ale shodují v tom, že někdy na přechodu od třetihor ke čtvrtohorám se už objevují formy, u nichž lidské rysy zřetelně převažují, a tyto rysy dávají biologický smysl jen v souvislosti s docela jiným způsobem života a obživy. I ten se sice v některých ohledech (význam sexuality, delší péče o mláďata atd.) připravoval u vyšších primátů, už u prvních lidí však přesto znamenal skutečnou revoluci.

Tuto revoluci tvoří zase několik dílčích změn, které možná nemusely proběhnout úplně souběžně, nicméně se vzájemně doplňují a podmiňují. O jednotlivých změnách v anatomii i v chování, o bipedii (vzpřímené chůzi), o uvolnění ruky, o změnách sexuality a o prodloužené péči o mláďata jsme se už zmínili. Ty však dostávají smysl teprve vcelku. Začněme právě sexualitou. Její význam se už u některých primátů rozšiřuje: přestává být jen prostředkem předávání života a stává se důležitým prvkem, který pár udržuje trvale pohromadě, jak si to vyžaduje "nehotovost" mláďat. Trvalá sexuální vnímavost, vymizení období říje (estru) a silný emocionální, až extatický náboj, který je u člověka s pohlavním aktem spojen, musí nejen pomoci udržet rodičovský pár dlouho pohromadě, ale hlavně nahradit automatismus instinktů, u člověka značně oslabený. Zatímco pro všechny živočichy je příležitost k páření ve vhodné době spouštěcím signálem instinktivního jednání, pro člověka je to právě jen příležitost. Kromě sacího reflexu kojence, některých obranných reflexů a univerzální dětské zvídavosti je u člověka jinak spojení mezi "podnětem" a jednáním obvykle nepřímé a prochází vždycky více či méně vědomou kontrolou.

Tato skutečnost vedla některé antropology k názoru, že člověku vrozená instinktivní výbava témeř chybí (Montagu 1956, Gehlen 1997). Zejména etologická bádání však jednoznačně prokázala, že vrozených vzorců chování nemá člověk méně než jeho nejbližší živočišní příbuzní. Většina lidských vzorců je těm zvířecím dokonce nápadně podobná a dá se z nich evolučně odvodit (Fraňková-Klein 1997:24, Eibl-Eibesfeld 1998:19nn, Morris 1997). Člověk se však podstatně odlišuje tím, že vyvolání těchto druhově specifických a automatizovaných vzorců daleko více podléhá vědomé kontrole. Tak se lidský úsměv silně podobá úsměvu lidoopů, přinejmenším u dospělého člověka však nemusí být jen bezděčný, vyvolaný přímým podnětem: člověk jej dovede jak potlačit, tak také vyvolat a dokonce i předstírat. Přesto jsou ustálená gesta i pro člověka velice důležitá, zejména proto, že jim každý rozumí.

Změna od instinktivního, bezděčného chování či bezprostředního reagování na určité podněty k více či méně kontrolovanému jednání je přitom pro člověka zcela nezbytná. Protože není pevně "naprogramován" na žádnou určitou strategii obživy a uhájení života, je nebo může být pro člověka podnětem téměř cokoli. Nejenom příslovečný banán nebo samička, ale doslova cokoli, co je na dosah, může být pro člověka životně důležité. Například proto, aby obstál i tam, kde vůbec žádné banány nerostou, kde se jediná dosažitelná potrava musí hledat pod sněhem, lovit ve vodě anebo dokonce - vypěstovat. To je pravý význam lidské "plastičnosti": že člověk není spolehlivě vybaven pro žádné určité životní prostředí, pro žádnou specifickou strategii života, ale musí si svoji obživu a strategii pokaždé znovu hledat, vymýšlet, zkoušet - anebo se jí naučit od starších v typicky lidském předávání, z něhož vzniká tradice a kultura.

Tomu odpovídá i neobvyklá šíře jeho pohybových a smyslových možností, ale hlavně typická "hravost", nutkavá potřeba všechno ohmatat, okusit, prohlédnout - zkrátka poznat. Takové přetížení podněty by bylo pro bezprostředně reagujícího živočicha zhoubné: dostával by se totiž do neustálých konfliktů mezi podněty, na což řada živočichů reaguje kolapsem - například tak, že usne. Soupeření mezi různými instinkty u obratlovců přirovnává Konrad Lorenz k "parlamentu instinktů" (Eibl-Eibesfeld 1998:14). Má-li naopak člověk i v této - pro něho typické a trvalé - situaci obstát, musí si mezi podněty vybírat, musí být schopen některé odložit, odsunout, případně prostě ignorovat, potlačit. Ale ani tento výběr nemůže být "univerzálnímu živočichovi" pochopitelně pevně určen předem, nýbrž musí být ponechán na jeho vůli, případně - později - na jeho zkušenosti, získané v daném prostředí. K tomu se ještě vrátíme v následující kapitole.

Mimořádně obtížný úkol, hledat a nacházet životní strategie v každém daném prostředí, by patrně nebyl vůbec zvládnutelný, kdyby na to byl člověk sám. Také proto zřejmě člověk od nejstarších dob žije ve skupinách a společensky. Ve skupinách sice žijí i jiní živočichové, primáti, savci i hmyz, jejich skupinová součinnost je však buď velice volná a povrchní, anebo více méně pevně naprogramována, určena vrozenou instinktivní výbavou. U blanokřídlého hmyzu, například u mravenců, termitů nebo včel, je takto pevně určena i vzájemná hierarchie společenských "funkcí" a rolí v rámci mraveniště či úlu, která se promítá až do výrazných anatomických odlišností. To všechno ale pro člověka jako živočicha, který se svojí vrozenou výbavou neřídí, nýbrž který ji naopak musí ovládat, vůbec nepřichází v úvahu. Neboť ten musí neurčenost svého přirozeného vybavení kompenzovat jedině pružností, vynalézavou adaptací na nejrůznější podmínky a příležitosti - jak to ostatně rozmanitost způsobů obživy a organizace lidských společenství výmluvně dokládá. Neurčenost instinkty a odkázanost na stále složitější spolupráci je také důvodem, proč má pro člověka takový význam komunikace, sdělováni a vyjadřování, jež postupně vede až ke vzniku řeči a jazyka.

Dostává-li ovšem člověk do vlastních rukou rozhodování nejen o tom, kterého podnětu si všimne a který zanedbá, ale i o tom, jak a čím se bude živit, a dokonce i o tom, jak si bude organizovat spolupráci ve skupině, je už jen krůček k tomu, aby si všiml, že si podobně musí organizovat či přizpůsobovat své prostředí. Všimne si toho pochopitelně až ve chvíli, kdy mu nic jiného nezbude. Ale v krajní nouzi je člověk už vybaven vším potřebným, aby mohl začít cílevědomě pracovat. Má volné, nespecializované ruce, má oči, jimiž může činnost rukou sledovat, dovede vybírat i odkládat podněty, poznávat a sbírat zkušenosti a umí si organizovat spolupráci v rodině i v širší skupině. Bude k tomu jistě potřebovat spoustu dalších dílčích schopností a dovedností, k nimž se dostaneme v dalších kapitolách. Ale už teď je zřejmé, že jeho vztah k okolí se bude čím dál tím pronikavěji lišit od vztahu živočicha k jeho specifickému prostředí. Proto je řada antropologů přesvědčena, že by jenom zavádělo, kdybychom dále hovořili o "životním prostředí" člověka. To má smysl u živočichů a vůbec organismů, které jsou na určitý typ prostředí (ekologickou "niku", tj. doslova zákoutí, výklenek) přesně přizpůsobeny a tvoří s ním tak funkční celek. Člověk, jak ukázal von Uexküll, žije naproti tomu ve světě, který si volí, který poznává, který si přizpůsobuje a zpracovává - pochopitelně se všemi riziky, jež tato svoboda přináší (Landgrebe 1968:78). Představa "životního prostředí" člověka zavádí tím, že navozuje jednak představu něčeho specifického, zejména však přírodně daného a neměnitelného protikladu "kultury". Jako kdyby člověk vůbec mohl žít, aniž by své "prostředí" měnil, případně vytvářel. Přitom nejen prostředí městské, ale už zahradnické a zemědělské vzniká právě teprve lidskou prací. Člověk zkrátka nežije v prostředí, nýbrž ve světě.

2. Vnímání, zvědavost, učení

Od docela malého dítěte, které právě okusuje plastikové zvířátko, až po prošedivělého vědce nad mikroskopem se člověk, pokud jen může, věnuje své oblíbené činnosti: poznávání. Obhlížení, očichávání a ochutnávání sice provozují i zvířata, je tu však jeden podstatný rozdíl. Kojenec si věci nedává do úst proto, že by měl právě hlad, a ani vědec v mikroskopu nehledá něco k snědku. Jejich činnost míří k čistému poznání jako takovému, bez jakýchkoli praktických postranních úmyslů. Je to "poznání pro poznání". Tato činnost je pro člověka specifická do té míry, že si jí různí myslitelé už dávno všimli a dospěli k názoru, že hlavním cílem a snad dokonce posláním člověka je právě a jenom poznávání a poznání.

Je to pravda? Lidské poznávání, vyrůstající z dětské hravosti a zvědavosti, zpravidla skutečně nesleduje žádný bezprostřední cíl. Nebo možná lépe, jeho cílem je samo poznání a radost z něho. Ale toto poznání už není tak samoúčelné a nezištné, jak by se mohlo zdát. I když mu třeba není k ničemu teď hned, přece jen se jednou možná bude hodit. Viděli jsme, že člověk je smyslově dobře vybaven: pro každý z jeho smyslů by se sice asi našel v přírodě živočich, který ho v tom předčí, ale v souhrnu jsou možnosti lidských smyslů pozoruhodné (Milne 1962). Tak je náš zrak schopen za příznivých okolností vnímat už několik málo světelných kvant, a je tedy téměř na hranici fyzicky možného. Rozdíly ve výšce tónu dokážeme rozlišit s přesností lepší než jedno procento a lidé s "absolutním sluchem" tak dokáží určit i kmitočet. Na hladké ploše nahmatáme rozdíly menší než setina milimetru a schopnosti lidského čichu dodnes úspěšně vzdorují všem pokusům nějak je změřit.

Člověk je tak od útlého dětství a od rána do noci doslova zaplaven spoustou "informací", v níž by se musel utopit. Mezi živočichy najdeme takové, kteří mají už své smyslové orgány striktně omezené. Tak obyčejné klíště vnímá jen světlo a pach potu, přesněji kyseliny mléčné, a to mu k životu stačí: za světlem leze vzhůru a když ucítí pot, spustí se dolů v naději, že padne na teplokrevného hostitele. A to je všechno. Smyslový "svět" jiných živočichů je sice podstatně bohatší, vjemy se jim ale účinně filtrují jen na ty užitečné. Tak mnozí živočichové "vidí" jen to, co se pohybuje, anebo vůbec jen své specifické podněty: nebezpečí, potravu, příležitost k páření. Všechno ostatní je nechává úplně lhostejné. Možná jste si všimli, že psovi obraz v zrcadle nic neříká, patrně proto, že ho zároveň necítí. To si člověk, jak už víme, nemůže dovolit. Na rozdíl od jiných, přesněji adaptovaných živočichů totiž předem neví, které vjemy jsou důležité a které ne. Kromě toho nesleduje nikdy jenom holé "přežití", ale hledá v životě štěstí a smysl. Musí tedy postupovat úplně jinak.

Brzy po narození je už dítě vystaveno záplavě smyslových vjemů a psychologové zjistili, že mu to zprvu není nijak příjemné. Když si na to za pár měsíců jakž takž zvykne a ovšem pokud získá jistou základní důvěru ve svět, začne se systematickým zkoumáním svého okolí. Všechno, co mu padne do oka, si prohlédne ze všech stran, ohmatá, očichá, ochutná - a odloží mezi "známé věci". Až se naučí mluvit, dovrší tuto činnost tím, že věc dostane název, jméno. Tím je zařazena, oceněna a pro tuto chvíli odložena, dokud se nevyskytne příležitost, kdy by se mohla hodit svými vlastnostmi: jako pevná podložka, jako nástroj nebo také jako ohrožení. Člověk se tedy velice brzy učí vyrovnávat se svým okolím tak, že jednu věc po druhé bere do ruky, důkladně a soustavně poznává, oceňuje - a odkládá na jindy. Výsledky svých zkoumání si totiž nejen pamatuje jako jednotlivá "fakta", ale hlavně abstrahuje, zobecňuje, třídí. Hledá mezi nimi pravidelné souvislosti a vztahy, čímž se účinnost tohoto poznávání úžasně rozšiřuje. Už v této hloubce leží antropologické kořeny vědy, filosofie, umění.

Malé děti si nějakou dobu vystačí s tím, co je k dispozici v postýlce a v dětském pokoji, později v kuchyni, ale pak už se dožadují dalších a dalších příležitostí: venku na ulici, v lese, na nádraží a později ve škole, v zoologické zahradě nebo v museu. Dospělého člověka, který má tohle základní cvičení v poznávání světa už za sebou, poznávací touha přece jen znovu a znovu přepadá - proto se dívá na televizi, čte noviny a knihy, navštěvuje obchodní domy a jezdí na "poznávací zájezdy" do ciziny. V běžném, známém domácím prostředí, kde už ho nic nemůže překvapit a kde stačí jen ráno letmo zkontrolovat, že je všecko v pořádku, upadá i člověk aspoň zdánlivě do jakési letargie a nezájmu. Starý člověk sedí před domem, hřeje se na slunci a nic jiného ho nezajímá. Ale mezi ním a kočkou, která se chová podobně, je jeden podstatný rozdíl: člověk je apatický proto, že všechno kolem sebe dobře zná, protože to už dávno a důkladně prozkoumal. Vedle mnoha jiných a složitějších funkcí je pro člověka domov také místem, kde si odpočine od návalu nových, neznámých věcí. Proto se tam cítí dobře a bezpečně - dokud ho známé prostředí nezačne nudit a nevyžene hledat štěstí někam "do světa".

Když si dítě hraje, dělá tedy ve skutečnosti velice závažnou činnost. Nejenom že se cvičí ve zručnosti a v zacházení s věcmi, jako se kotě cvičí k lovu, ale vytváří si základní přehled o svém okolí, pořádá si je a nachází v něm elementární zákonitosti, které mu umožní žít i v podstatně odlišném prostředí a později se nerušeně věnovat jiným, možná ještě vážnějším věcem - třeba práci. Z opakovaných, pravidelných zkušeností a souvislostí vyrůstá představa, přesněji hypotéza, zákonitosti, souvislosti, která se nejen může, ale musí opakovat. Mezi takové zákonitosti patří třeba neproniknutelnost pevných těles (hlava versus zábradlí postýlky), skutečnost, že něco je blízko a něco daleko (a vypadá pak menší), že věci zůstanou ležet tam, kam jsme je položili (dokonce i tehdy, když je mezitím nějakou dobu nevidíme), že co není vidět, může být jen zakryto něčím jiným , že všechny věci padají dolů - až po pevné přesvědčení, že každý pohyb má nějakou příčinu. Tak jsme se nenápadně vrátili k prošedivělému vědci, protože to, co jsme právě řekli, není nic jiného než "zákon kauzality", základní předpoklad každé empirické vědy. A vida - i ten člověk objevuje už v postýlce.

Svět, v němž se malé dítě učí orientovat a vyznat, není samozřejmě jen svět předmětů, hmotných věcí, ale zejména také svět druhých lidí a vztahů mezi námi. I v něm platí důležitá pravidla, na něž dítě dříve či později narazí stejně jako na neprostupnost své postýlky. Starostliví rodiče mohou své ratolesti dlouho a daleko ustupovat, protože je ještě malá, a snadno přehlédnou okamžik, kdy je už na čase s tím přestat. "Maličký" prostě zkoumá své možnosti a dokud nenarazí, přirozeně pokračuje dál - až může začít své okolí přímo terorizovat. To ovšem v žádném případě není jeho "vina", nýbrž chyba těch, kdo mu to dovolili, kdo mu existenci omezení vlastně zatajovali déle, než je zdrávo. Zde jim mohou výrazně pomoci starší sourozenci, kterým trpělivost s výboji a experimenty nového přírůstku dojde obvykle dřív - a začnou se domáhat "spravedlnosti". To znamená, že místo stereotypního a jednostranného ospravedlnění "je ještě malý" se musí při řešení konfliktů začít brát zřetel na jiné okolnosti, třeba "kdo si začal". Také toto střetnutí s omezující skutečností, s Freudovým "principem reality", je pro vznik lidské osoby nesmírně důležité a pochopitelně záleží na tom, kdy a jak k němu dojde. Zda je malý člověk dokáže pochopit jako střetnutí s řádem a začne si tak vytvářet představu spravedlnosti, anebo zda se mu ukáže jen jako střet dvou libovůlí, v němž vítězí ten silnější nebo dokonce bezohlednější. Zda mu dospělí laskavou a srozumitelnou důsledností předvedou, co je skutečná autorita, která sice omezuje, o niž se však lze také spolehlivě opřít. Nebo zda mu ji svou tvrdostí a malicherností zoškliví, případně zda je utvrdí v tom, že se chovají vlastně stejně jako ono, to jest zkoušejí, co jim projde, a využívají přitom jen své převahy. V tomto případě si dítě pochopitelně počká, až se síly vyrovnají - a pak svým zděšeným vychovatelům všechno s úrokem vrátí.

3. Muž a žena

Předávání života je, jak jsme viděli, pro všechno živé ústřední téma: pokud se nepodaří, živočich vyhyne. Nebo obráceně: na světě se udržely jen ty organismy, které se o předávání života dokázaly dobře postarat. Co to znamená, je pěkně vidět už na rostlinách: to, čemu říkáme "květiny", jsou vlastně jen pohlavní projevy rostlin, bez nichž by laik různé druhy sotva rozlišil. A jak je postaráno o oplození a vznik semen, může si každý prohlédnout na kukuřičném klasu: pod několikanásobným obalem je ještě vrstva bělavých vláken, která slouží jen k tomu, aby se pylové zrnko bezpečně dostalo k vajíčku, jež je před nepohodou dobře ukryto. Podobně pozoruhodné jsou i způsoby, jimiž se rostliny snaží co nejlépe uplatnit svá semena: od křidélek a padáčků, jež je mají dopravit co možná daleko (javor, smetanka), přes skořápky, jež je chrání (ořechy), a dělohy s výživou (hrách, žaludy), až po dužnaté návnady, které využívají k transportu různé živočichy (jeřáb, třešeň).

S lidským rozmnožováním je ovšem problém: jak je spolehlivě zajistit u živočicha, který není bezpečně a spolehlivě řízen svými vrozenými automatismy? Proto je právě u člověka pohlavní stránka neobyčejně rozvinuta. Jako většina vyšších živočichů existuje i člověk ve dvou pohlavních variantách, které se od sebe liší nejen primárními, ale i tzv. sekundárními pohlavními znaky. Proč? Obecně platí, že pohlavní dimorfismus, podvojnost, vnáší do rozmnožování prvek jakési soutěže: rozmnožení se podaří jen těm jedincům, kteří to u svých protějšků "vyhráli", kteří si je našli a kteří je k tomu nějak přiměli. Můžeme předpokládat, že i tento selektivní prvek přispívá k udržení kvality populace. Kromě toho se při pohlavním rozmnožování - na rozdíl od bezpohlavního dělení - v každé generaci genetická výbava obměňuje, a to ne náhodně jako při mutacích, ale kombinací dvou životaschopných, tj. už vyzkoušených genomů. U některých živočichů k tomu přistupuje třetí důvod, který právě u člověka hraje mimořádnou roli: o potomky bude lépe postaráno, budou-li se o ně starat dva dospělí.

Viděli jsme, jak výrazně se změnilo pohlavní vybavení člověka. Tím víc to platí o jeho bohatém sexuálním chování. Pohlavní pud opic je sice také silný, omezuje se však na rychlou a nepříliš výraznou kopulaci, řízenou hlavně hierarchií ve skupině. Naopak lidské pohlavní jednání je neobyčejně bohaté a zabírá velké množství času. Zatímco děti vyrůstají spíše v pohlavně oddělených skupinách mezi kamarády, během dospívání objevují přitažlivost opačného pohlaví, opouštějí své party a vydávají se na klikatou cestu hledání individuálního partnera. Lidské dvoření má mnoho fází. Aby vůbec mohlo začít, pěstují lidská společenství řadu institucí, jako jsou společenské a taneční večírky, koncerty, korza a slavnosti, které k tomu přímo vybízejí. Začíná nezávaznými pokusy, z nichž je možné bez ztráty květiny ustoupit, pokud se nedaří. Různé "erotické" produkce sice šíří dojem, jako by se pohlavní setkávání mohlo obejít bez zbytečných průtahů a odbývat ráz na ráz, to se však týká jen setkání okrajových, případně náhradních (příležitostné "odskoky", prostituce a podobně). Normální vznik lidského páru je vždy plný ozdobných okolků a rituálního otálení, při nichž si oba postupně vyzkoušejí, zda spolu dokáží vyjít v různých situacích a vystačit si aspoň tak dlouho, jak je pro ně a jejich děti nezbytné.

Právě této nekonečně pestré "předehře" slouží také druhotné pohlavní znaky zejména u žen (hýždě, prsa, rty), které naznačují a zastupují zakryté pohlavní orgány. Od pohledů a oslovení k letmým dotekům, laskání a polibkům se tak zároveň zkouší i buduje příští vztah, až nakonec vede k extázi pohlavního styku, který může být pro oba nesmírně silným zážitkem - zejména pokud se v něm dokáží synchronizovat. Tím ovšem obvykle vzniká cosi i citově závazného a trvalého, co už se nedá bez velikých ztrát zrušit: reálný podklad párového manželství a věrnosti.

Proti monogamní párové vazbě a věrnosti sice dlouhodobě působí jednak zvyk a omrzení, skutečnost, že nové a neznámé přitahuje víc, jednak množství jiných pohlavních podnětů zejména ve městě, podporuje ji však společenský obyčej, veřejné a obřadné uzavírání sňatků i zájem o děti. V moderní společnosti, kde rodinu nedrží pohromadě majetek, nýbrž osobní a citové vztahy (de Singly 1999:11), kde prakticky ztratila svůj hospodářský význam a člověk se snadno uživí sám, není tak překvapivé, že se velká část manželství rozpadá, ale naopak skutečnost, že značná část se přesto udrží pohromadě, což má pro společnost nesmírný význam. Přes všechna romantická líčení nesnesitelných rodinných problémů i půvabů "volné lásky" je totiž monogamní rodina asi jediným přijatelným prostředím, a to nejen pro děti. Ivo Možný vysvětluje, že revoluce sice bývají vůči rodině nepřátelské, protože v ní vidí "konkurenční loyalitu", která překáží transformaci lidí v dav; nicméně když se iluze rozplynou, ukáže se, že "nejlepší survival kit, krabička poslední záchrany pro zlé časy je nakonec rodina"; "žitý svět" je totiž, navzdory vší rétorice, bytostně konzervativní (1999:28, 34). D. Morris přesvědčivě ukazuje, jaké neřešitelné problémy přináší jiná alternativa - harém (1997:139). Naproti tomu Eibl-Eibesfeld (1998:182), který také zdůrazňuje nezbytnost pevného svazku a individualizované lásky, pokládá i polygamii za možnou alternativu. Velký počet rozvodů a následných sňatků, "sukcesivní monogamie", o tom patrně svědčí. Schelsky (1958:34) shrnuje, že trvalá monogamie zůstala ve všech společnostech jen více či méně dosažitelným ideálem, kde se musí strpět jisté výjimky - například hetéry, gejši, milenky nebo prostituce - a to právě v zájmu udržení monogamního ideálu. Také žárlivost, ač může působit spoustu trápení a není právě hezká, ve skutečnosti pevné vztahy podporuje.

Zde bychom ovšem měli připomenout, že právě ve vztahu k reprodukci se role ženy a muže v páru významně liší: období plodnosti je v životě ženy výrazně kratší, žena musí do svého dítěte nesrovnatelně více investovat a nese proto také podstatně větší, dlouhodobé riziko nejen gestace, ale také kojení a výchovy. Těhotenství a péče o malé děti je ostatně dodnes jistý - a v moderní společnosti značný - hadicap, například v profesní kariéře a společenském uplatnění žen. Z tohoto biologicky daného předpokladu lze patrně také odvodit i další odlišnosti mezi mužem a ženou v oblasti chování a lidské kultury. Protože více a hlavně dlouhodobě riskuje, mívá žena silnější zájem na udržení páru a je to zpravidla také ona, kdo více myslí na zájem budoucích dětí. Odtud lze také vysvětlit odlišnou "strategii" ženy a muže při výběru partnera, větší opatrnost při navazování vztahu a důraz na jiné vlastnosti (Wright 1995:46, 70 aj.).

Vzhledem k dlouhému těhotenství a ještě delšímu období "bezmocného" dětství je právě trvalost a výlučnost rodičovského páru zvláště žádoucí a lidské sexuální jednání ji také, jak jsme viděli, podporuje. Zatímco ještě u některých primátů, kteří žijí ve skupinách, se samice o potravu pro sebe i pro mládě musí starat úplně sama, vede párová rodina k výraznému rozdělení úloh. To pokládají někteří antropologové za rozhodující "selekční výhodu" jinak velice riskantního živočicha. Vznik párové, monogamní rodiny na druhé straně podpořil i spolupráci ve větších skupinách: na rozdíl od skupinových primátů, kde se vedoucí samec musí neustále starat o své vůdčí postavení a bránit je proti dotírajícím konkurentům, mohou být vztahy mezi muži v lidské skupině méně napjaté a více kooperativní (Dobzhansky 1967:199; Murphy 1999:78; Wright 1995:108).

Sexualita, u člověka patrně už od počátku uvolněná z přímé souvislosti s plozením potomků, jako by v současné společnosti tuto souvislost téměř ztratila a stala se jen jednou z životních příjemností. Tradiční společnosti ji totiž, jak jsme viděli, svázaly řadou omezení a zákazů, které z funkčního hlediska aspoň zčásti zastoupily ztracenou instinktivní jistotu. Ač samozřejmě nepřipadá v úvahu, že by tato různá sexuální omezení, ať rituální, náboženská nebo právní, byl někdo chytrý "vymyslel, aby", přece hrála vždycky důležitou úlohu. Jednak podporovala žádoucí stabilitu rodiny, bránila úplnému osamostatnění sexuality, čímž hájila zejména zájmy dětí, a konečně zajišťovala, aby se podstatná část lidské "energie" uplatnila jako motiv i v jiných oblastech života. Tomuto fenoménu "sublimace" připisuje S. Freud hlavní roli při vzniku a rozkvětu lidské kultury. Jako se totiž člověk v mnoha ohledech vyznačuje nedostatkem specializace, platí podle Freuda něco podobného i pro jeho motivy. Uvolněná lidská sexualita, která už není pevně svázána jen s plozením dětí, je patrně účinná a potřebná tam, kde by člověku jinak chyběla motivace. Přesto tuto prostou mechanickou či podle Aronsona "hydraulickou" (1980:163) představu tlaku či "energie", která se pouze přelévá jinam, laboratorní pokusy a přesná psychologická šetření nepotvrdily, stejně jako představy o "vybití" agresivity ve sportu. Pro sexualitu je zřejmě třeba hledat výklad hlubší, jemnější. Helmut Schelsky (1958:95) ukazuje, že přísnou kulturní regulací sexuality člověk vlastně dovršuje proměnu své podnětové struktury a dostává i tento velice silný podnět pozvolna pod kulturní kontrolu. Odtud je pak už jen krok k tomu, aby odstraněním tradičních zábran v této oblasti dosahoval dalšího podstatného "uvolnění": další podstatnou stránku své existence, dosud částečně řízenou neosobními pravidly a zákazy, přebírá nyní do svých rukou. To ovšem znamená také na vlastní odpovědnost. Dokáže ji zvládnout?

4. Rod, kmen a populace

Příbuzenské vztahy, které jsou v lidských společenstvích zřetelněji vymezené, tvoří také základ společenské organizace. Pravidla pořádání společenství se sice v různých kulturách značně liší, vycházejí však ze stejných kořenů: na jedné straně z příbuzenských vztahů, na druhé straně ze společenských kategorií. Tak se každé společenství dělí na muže a ženy, kteří při jistých příležitostech vystupují jako dvě oddělené skupiny a někdy dokonce odděleně bydlí (Granet 1994; Murphy 1999:98). Některá společenství dodržují rozdělení na věkové skupiny, jakési "ročníky" těch, kteří společně prošli rituálem dospělosti, zvláštní skupinu tvoří děti a zejména dospívající mládež, která často žije odděleně. Kulturní či totemická dělení vytvářejí ve společenství zajímavé a složité struktury, jež např. určují, která část skupiny smí lovit jaká zvířata a pod. Výběr partnerů určují v mnoha společnostech tzv. moiety, dichotomické kulturní třídy, jejichž význam vyzdvihuje zejména strukturalistický popis společností (Murphy 1999:118nn).

Rodina jako "více méně trvalé a společensky schválené spojení muže, ženy a jejich dětí" je podle Lévi-Strausse (1956:144) zcela univerzální lidský fenomén. Důraz na "schválení" připomíná, že se jedná o fenomén společenský a kulturní, jakkoli na biologickém podkladě; rodina tedy nikdy není jen "soukromá záležitost". Není založena především na sexualitě, nýbrž na rozdělení rolí a vzájemné závislosti, a ač známe i řadu jiných forem, ve velké většině společností jde o rodinu monogamní. Kulturní stránka rodiny tkví jednak v její společensky podporované trvalosti, jedna v pravidlech, která regulují její vznik. Tak ve všech známých společnostech platí v té či oné formě zákaz incestu, tj. pohlavních styků mezi nejbližšími příbuznými. O jeho původu se také dlouho diskutovalo a uvádějí se i důvody genetické. Proti pohlavnímu styku mezi rodiči a dětmi mají lidé zpravidla velmi silné, snad vrozené zábrany. Jedním z důvodů může být, že při takových "sňatcích" s velkým věkovým rozdílem by značná část dětí brzy osiřela (Eibl-Eibesfeld 1998:185). Vcelku však převažuje názor, že smysl tohoto zákazu je hlavně společenský: nutí k navazování pevných vztahů mezi rodinami. Tím zajišťuje soudržnost větších skupin a brání tomu, aby se rody úplně uzavřely. Společenský výklad zákazu incestu podporuje i skutečnost, že v mnoha společnostech zakazuje pohlavní styk nejenom mezi osobami pokrevně příbuznými, ale i mezi sešvagřenými a podobně. Pozitivním protějškem zákazu incestu jsou důležitá a někdy složitá pravidla, určující blíže výběr partnera, přesněji řečeno skupinu, v níž si ho má každý hledat (exogamie). Zákaz incestu a princip exogamie představují nejdůležitější a vskutku univerzální kulturní pravidla, z nichž vznikají dvě základní struktury příbuzenství: exogamní rod a endogamní kmen. Výběr partnera je na jedné straně omezen na širší společenství kmene, tj. společného jazyka a kultury; jednak proto, že s možným partnerem mimo kmen se sotva kdo v míru setká, dále proto, že člověk mimo toto společenství stojí také mimo pravidla kmenové kulturní hry a je tedy otázka, do jaké míry jej lze vůbec pokládat za člověka, a konečně může být navázání takového vztahu velmi ztíženo nemožností jazykové komunikace. Ostatně dodnes je obvyklost či míra "smíšených manželství" spolehlivým ukazatelem etnických bariér. Na druhé straně jsou z výběru vyloučeni příbuzní v užším slova smyslu, tj. příslušníci vlastní rodiny, případně rodu.

V rámci těchto obecných pravidel pak Lévi-Staruss rozlišuje dvě základní strategie: přímou či symetrickou výměnu žen, jež vede ke křížovým sňatkům a byla oblíbená například v Číně (Granet 1994), a volnější výměnu cyklickou, kde otec dává dceru jedné rodině a dostává pro svého syna snachu odjinud. "Původně biologický systém pokrevních vztahů se tak nahrazuje soustavou sociologických spojenectví" (Lévi-Strauss 1998:75, 98; srv. Schelsky 1958:89). Příležitostí byly už v nejstarších společnostech zejména svátky (Eibl-Eibesfeld 1998:219), podle Gerneta (1982a) iniciační slavnosti, kdy jeden klan hostil druhý, zpravidla pod širým nebem a později ve stanech, jak o tom svědčí ještě řecká literatura.

Významný je i vztah a soužití nové, prokreační rodiny s rodinami orientačními, tj. rodičovskými. Nový pár se usazuje buď tam, kde dosud žil muž (patrilokalita), anebo tam, kde žila žena (matrilokalita). První typ, běžný hlavně u vyšších zemědělských společností, posiluje autoritu muže a zároveň omezuje konflikty ve vesnici, protože všichni muži jsou vlastně příbuzní. Protože žena je více vázána k dětem, je v matrilokálních společnostech snazší rozvod: muž se prostě odstěhuje a žena zůstane "doma". Důsledky těchto rozdílů pěkně ukázala na třech příkladech různých společností např. R. Benedictová (1935, II). Soužití mladé rodiny s rodiči je u nás běžné i dnes, vzhledem k úplně jiným podmínkám je však obvykle snazší v "matrilokální" podobě, u rodičů ženy. Bohaté moderní společnosti obecně podporují neolokalitu - nová rodina bydlí samostatně (Murphy 1999:105nn; Singly 1999). To sice redukuje konflikty mezi generacemi a odpovídá romantické představě citově založeného manželství, na druhé straně ovšem podporuje rozchod, jakmile vzájemný cit zeslábl, vytlačuje staré lidi z rodiny a z účasti na výchově dětí a konečně vytváří dlouhodobě asi neřešitelný problém státní péče o staré lidi. Tento konflikt se u nás tradičně řešil tzv. výminkem, malým samostatným domkem uvnitř hospodářství, který si rodiče spolu s vyživovací povinností "vymínili", když předávali hospodářství mladým. Ač i zde mohlo docházet k rodinným tragédiím, jak je známo zejména z literatury, bylo to řešení důmyslné a pro obě strany výhodné. V moderních společnostech si mladí sice pořizují vlastní byt, často ale v blízkosti rodičů (Singly 1999:70).

V bohatších pasteveckých i zemědělských společnostech, kde mohou lidé vytvořit a nashromáždit jistý majetek, hrají významnou roli pravidla dědická a nástupnická. Tam, kde je majetek prakticky jedinou možností obživy, je přirozené, že přechází z rodičů na děti. V mnoha společnostech se dědí jen v linii jednoho pohlaví (tzv. agnátské příbuzenství), a to buď z matky na dceru (matrilinearita), anebo častěji z otce na syna (patrilinearita), v jiných se uznává vztah k oběma rodičům (tzv. kognátské příbuzenství), stejně jako v moderním dědickém právu. "Agnátsky" dědíme už jen svá příjmení.

Adoptivní děti mívají stejná práva jako přirozené. Majetek se mezi děti buďto dělí, čímž vznikají typická úzká políčka a domky v řadě za sebou, jak to lze vidět na slovenských vesnicích, nebo přechází na nejstaršího a někde naopak na nejmladšího syna. Ten ovšem s majetkem obvykle přebírá i povinnost živit své sourozence, jejich ženy a děti. Dělení majetku tedy podporuje spíš malé rodiny, kdežto princip "primogenitury" čili prvorozenství naopak velké. Zejména prvorozenské dědictví umožňuje vznik větších a velkých majetků a podporuje majetkovou nerovnost. Součástí raně socialistických programů v 19. století byl proto i požadavek dědictví zrušit - nikdo ovšem nedokázal vymyslet žádné lepší řešení. V moderních bohatých společnostech je dědictví významné jen pro zámožnější vrstvy, kdežto pro většinu obyvatelstva význam ztrácí, protože lidé žijí ze své kvalifikace a "sociálního kapitálu", nikoli z majetku (de Singly 1999:14). V naší společnosti má největší význam dědění těžko dosažitelných bytů a užívacích práv (Možný 1999:29).

Míra další organizovanosti lidských skupin souvisí zejména s hustotou osídlení a způsobem obživy: v zemědělských a pasteveckých společnostech je základem tzv. velkorodina, domácnost či "dům", což je jednotka spíše hospodářská. Tvoří ji kromě hospodářů, "pána a paní domu" s jejich dětmi, ještě další závislé osoby - jejich rodiče a sourozenci, případně "čeleď" či "podruzi", tj. mladí nebo nemajetní lidé "ve službě", původně domácí otroci. Skupina rodin, spojená známým předkem, tvoří rod (lineage případně sublineage), a skupina rodů, které předpokládají společného, ale blíže neznámého, případně legendárního předka, tvoří klan. Tento zdánlivě nepatrný rozdíl označuje ve skutečnosti organizaci podstatně odlišnou: zatímco rodová organizace je z povahy věci hierarchická a provází velké majetkové rozdíly, klanové uspořádání bez výrazných rodů je vyloženě rovnostářské a odpovídá spíše kolektivnímu, "občinovému" vlastnictví půdy. Konečně kmen představuje v tradičních společnostech nejširší společensky organizovaný celek, spojený zvyky, slavnostmi a závazky, často však bez ústřední autority. Vyšším "celkem" je pak už jen jazyková oblast, kde se příslušníci různých kmenů mohou domluvit, která však není v tradičních společnostech nijak organizována: kmeny zde existují vedle sebe a jejich náčelníci vůči sobě vystupují jako navzájem rovní.

Jistá převaha muže v rodině a ve společnosti se může - zejména v zemědělských patrilineárních společnostech, kde hraje větší roli majetek - vystupňovat až v "patriarchát", prakticky neomezené panství "otce rodiny". Tento stav, charakteristický pro řadu evropských společností od starověku až po novověk a dobře známý z historických pramenů naší civilizace, se pak v některých teoriích 19. století pokládal dokonce za obecné "vývojové stadium" lidstva. Když se pak ve zprávách misionářů objevily zprávy o společnostech, kde naopak výraznější společenskou roli hrají ženy, vytvořil konzervativní švýcarský historik J. J. Bachofen (1861) velmi působivou teorii "matriarchátu", kterou převzal a zpopularizoval zejména F. Engels. Bachofen sebral různé zprávy a mýty o "vládě žen" a na základě etnografických zpráv např. o severoamerických Irokézech se domníval, že "matriarchát" - podmíněný promiskuitou primitivní hordy, kde nikdo neznal svého otce - tvořil předchozí stadium vývoje společností vůbec. Představu obecných vývojových stádií současná antropologie spíše odmítá a pohlavní promiskuita např. dospívajících vůbec neznamná neexistenci rodiny. Známe sice řadu společností, v nichž mají (resp. měly) převahu ženy, jsou to však vesměs společnosti rozvinutější, usedlé, a žádnou z nich nelze označit jako "matriarchální". V nejznámějším a výjimečném případě Irokézů - jako i u jiných válečnických kmenů - souvisela navíc společenská převaha žen s tím, že muži byli po většinu času na válečných výpravách a o "mírový" provoz osady se tedy musely starat ženy (Wesel 1980:33n).

O významu příbuzenské organizace svědčí i neobyčejně bohatá terminologie příbuzenství ve starých jazycích: význam starých slov jako "zelva" nebo "ujec" i čeština dávno zapomněla (Murphy 1999:123). Znalost jmen předků může v různých společnostech sloužit jako průkaz příslušnosti ke kmeni, prostým porovnáním těchto jmen lze kdykoli zjistit stupeň příbuzenství a protože se podle příbuzenských vztahů zpravidla člení i jednotlivé vesnice a území kmene, zprostředkuje znalost předků i jakýsi jednoduchý "zeměpis" kmenového území (Evans-Pritchard 1949:85). Ve společnostech s rozvinutou kmenovou strukturou si členové běžně pamatují šest až deset generací předků v přímé linii, na našich vesnicích to byli donedávna nejméně tři. V některých společnostech to možná souviselo s představou, že se předkové po příslušném počtu generací "znovu rodí", předpisy pro uctívání předků např. v indickém Zákoníku Manuově však zřetelně dokládají představu jakéhosi "vyhasínání": třem nejbližším předkům se obětuje jmenovitě a jednotlivě, všem starším generacím jen souhrnně (Manu 3.277, 3.284, 9.186). Tomu odpovídá Lévi-Straussovo rozlišení trojí různé struktury linií předků: lineární ("historické"), cyklické s pravidelným "návratem" a konečně nerozlišené, kdy se předkové chápou jako kolektiv (1998:91). Teprve městská společnost s velkou mobilitou příbuzenské vztahy zúžila a oslabila, takže nám z pradávné rodové organizace zbyla už jen rodinná příjmení a některá ustanovení dědického práva. Bližší příbuzní však stále zaujímají významné místo v lidských vztazích, ne však automaticky a všichni: i zde si dnes lidé své partnery volí (Singly 1999:78nn).

Zatímco význam příbuzenské organizace, opřené o minulost a předky, v moderních společnostech zřetelně klesá, princip místních společenství, opřených o aktuální sousedství, si jistý význam zachovává. V tradičních společnostech sice existoval, byl však překryt významnější strukturou příbuzenskou; když vymizela, vynikl teprve význam místních společenství, která jsou dnes v moderních společnostech - přes postupující mobilitu - stále důležitá. Sousedé v domě, v ulici, ve vesnici tvoří přirozená společenství příležitostné pomoci, péče o děti, zábavy a zájmů, někdy nečekaně pevná. Na nich ostatně spočívá velká část "občanských aktivit", společenských, kulturních, ekologických i politických. Průmyslová společnost, kde lidé tráví mnoho času na společných pracovištích, pak přinesla i nový typ "sousedství" právě na pracovišti nebo ve škole. Jakkoli jsou takové vztahy spíše přechodné a málokdy přetrvají při změně místa, stabilita zaměstnání za socialismu, podnikové zájezdy, rekreace a tábory je neobyčejně zvýraznily. Dodnes tak u nás představují asi nejrozšířenější a nejvýznamnější typ společenských vztahů a struktur důvěry - a nejčastější příležitosti k výběru partnera. Skutečnost, že prostá blízkost a časté setkávání může nahradit příbuzenství, jen dokládá, jak málo je na něm toho "pokrevního" či biologického: obojí jsou zřejmě skutečnosti čistě kulturní.

Odlišné hledisko při sledování lidských osídlení představuje pohled demografický: všímá si hustoty a věkového rozložení populací a sleduje jejich trendy a tendence. Pro náš účel je významné, že u nejstarších forem sběračsko-loveckých společností je hustota osídlení velmi nízká, dokonce podstatně nižší než u populací primátů (ovšem v prostředí, kde už primáti žít nemohou): v průměrných podmínkách potřebují asi 1 až 5 čtverečních kilometrů na osobu, tj. 0.2 až 1 osob na kilometr čtvereční. Podstatně se zvyšuje až u společností zemědělských, které výrazně podporují populační růst i z jiného důvodu: děti jsou potřeba na polní práci, kterou rodiče sami nemohou zastat. Před vznikem zemědělství žilo na Zemi jen několik milionů lidí, počátkem našeho letopočtu asi 300 milionů a kolem roku 1000 jich nebylo podstatně víc (Kalibová 1993:104, Pavlík 1986:523). Až do 18. století bylo k obživě třeba asi 1,5 ha orné půdy na osobu, k osetí bylo třeba asi 100 kg/ha a výnos byl zhruba pětinásobný (Braudel 1979:42, 59), což růst obyvatelstva přísně omezovalo. Rostoucí hustota osídlení, hustota i velikost vesnic pak zřejmě podmiňuje i další společenský vývoj: čím dále na východ, tím víc obojí v novověku zaostává za vyspělejšími oblastmi západní Evropy.

Na území dnešní ČR žilo počátkem letopočtu asi 100 tisíc (zemědělských) obyvatel, většinou podél toků řek (Fialová 1996:27), v době příchodu Slovanů asi půl milionu. Někdy ve 12. století, kdy už byla osídlena asi polovina území do nadmořské výšky 600 m, přesáhl milion a ve 14. století díky české i německé kolonizaci přesáhl 2 miliony. Pak se příliš neměnil a po třicetileté válce dokonce o 30% poklesl. Od konce této války však rychle rostl, až kolem roku 1900 dosáhl 9 milionů, před 2. světovou válkou dokonce 11 milionů, ale po ní opět poklesl na 9, hlavně vysídlením německého obyvatelstva. Od 13. století vznikají a rostou města a v 19. století průmysl, což je zase umožněno pouze přebytkem vesnického obyvatelstva - ať už se do měst stěhuje zblízka nebo zdaleka. Starověká Alexandrie i Řím dosáhly sice téměř milionu obyvatel, ale pak téměř zanikly, a Praha za Karla IV. měla 4 tisíce domů a 30 - 60 tisíc obyvatel (Fialová 1995:42). Ještě v 15. století žila v Německu ve městech jen desetina obyvatel a Kolín nad Rýnem měl 10 tisíc obyvatel, milionu dosáhla až Neapol koncem 16. století. Desetitisícové byly v té době i armády a teprve Valdštejn dokázal shromáždit sto tisíc vojáků (Braudel 1979:45).

Průměrný věk (naděje na dožití) zůstává i v Evropě až do konce středověku velice nízký, 22 až 25 let, koncem 17. století dosahuje v Anglii 32 let, v 19. století v Evropě až 50 let (Pavlík 1986:516, 533). Teprve v tomto století se prudce zvyšuje, zejména zásluhou lepší zdravotní péče a hygieny: v padesátých letech činil ve světovém průměru asi 48 let, v letech 1985-1990 64 let, z toho v Africe 52 a ve vyspělých zemích 74 let. Od 19. století klesá kojenecká úmrtnost (zhruba desetkrát) a protože porodnost tehdy ještě převážně zemědělských společností zůstává vysoká, dochází zde zhruba v období 1800 až 1950 k prudkému růstu populací, "demografické revoluci". Teprve od počátku tohoto století se porodnost v bohatých průmyslových zemích prudce snižuje a v posledních desetiletích zde dokonce dochází k absolutnímu poklesu počtu obyvatel. Počet obyvatel Evropy vzrostl nicméně mezi lety 1650 a 1950 čtyřikrát, kdežto počet Afričanů pouze dvakrát (Pavlík 1986:523, 533; Kalibová 1993:104n.).

Do 18. století tvořili Evropané asi pětinu světového obyvatelstva, do roku 1900 asi čtvrtinu (Braudel 1979:42). V roce 1950 tvořili podle Pavlíka 16% a v roce 1998 12% světového obyvatelstva (WPDS 1998:8), do roku 2025 ovšem tento podíl klesne až na 6%, kdežto podíl Afričanů vzroste z 9% na 19% (Kalibová 1993:109). Demografická revoluce, jíž Evropa prošla v 19. století, se nyní odehrává v tzv. rozvojových zemích, které tak dohánějí své zpoždění (Pavlík 1986:506, 526). Celkový počet obyvatel Země stále silně roste: kolem roku 1820 překročil miliardu, po roce 1945 dvě a v současné době šest miliard. V roce 2025 by to mělo být 8,5 miliardy, roční přírůstky však stále klesají. Osídlení Země je ovšem velice nerovnoměrné: z celkové plochy souše (asi 150 milionů km²) je hustě osídleno jen asi 11 milionů km², tj. asi 7%, kde žije 70% světové populace. Přitom se oblasti hustého zalidnění za posledních pět století téměř nezměnily. Britský geograf G. W. Hews rozdělil povrch souší na 76 oblastí a ukázal, že jen 13 z nich bylo hustě osídleno už kolem roku 1500 - velmi podobně jako dnes (Braudel 1979:56).

Rychle převládající městský způsob života v bohatých průmyslových a post-industriálních zemích na rozdíl od předchozího zemědělského růst populace nepodporuje. Už v průmyslové společnosti si každý člověk svoji obživu vydělává sám a nejpozději od poloviny 19. století, kdy se obecně zakazuje dětská práce, dospělí ke své obživě děti nepotřebují. Jak se těžiště rodiny přesouvá od hospodářských cílů k citovým a osobním vztahům, omezují rodiče počet dětí a soustřeďují se na jejich náročnější přípravu a vzdělávání, které hraje stále významnější roli ve společenském uplatnění. Navíc se právě v bohatých společnostech starost o děti dostává do konfliktu s profesními a kariérními zájmy nejprve mužů, ale velice brzy i žen. Zejména ctižádostiví a úspěšní lidé - muži i ženy - často volí strategii tzv. "singles" bez rodiny a trvalých závazků. Změny ve způsobu obživy i rychle rostoucí průměrný věk společně působí, že děti a potomstvo přestávají být těžištěm lidského života. Ten se stále zřetelněji obrací sám k sobě a preferuje "imanentní" hodnoty profesního a společenského úspěchu, vysoké životní úrovně a všestranného individuálního "vyžití".

Všechny uvedené trendy jednak podryly tradiční základy rodiny, jednak pronikavě změnily i vztah mezi oběma pohlavími. Rodina už není nutným a přirozeným základem obživy a hledá si nové role jako je vzájemná podpora, domov, přátelství a partnerství. Muž a žena, dříve odkázaní jeden na druhého, se nyní dokonce střetávají jako konkurenti v profesní, společenské a pracovní soutěži: velká většina zaměstnání už nevyžaduje tělesnou sílu a je tedy ženám přístupná stejně jako mužům. Výrazná preference mužů ve všech těchto ohledech, jež přežívá z předchozího uspořádání, tím ovšem ztratila veškeré oprávnění a feministické hnutí ji tedy právem chápe jako holou diskriminaci. Ale také opatření proti této diskriminaci - jako ulehčení vstupu žen do zaměstnání, platové a kariérní zrovnoprávnění, podpora vysokoškolského studia a náročnější kariéry žen - vesměs dále posilují zmíněné společenské i demografické tendence. Protože se všechny tyto změny odehrávají překotným tempem, stává se stabilita lidských společností i jejich demografického vývoje velice vážným problémem. Zatímco v některých chudých zemích lidí rychle přibývá, počet obyvatel všech bohatých zemí prakticky stagnuje, v Evropě dokonce klesá. Ani pro českou společnost není trvale únosné, aby k tomu mít děti bylo třeba téměř osobního hrdinství.

5. Společenský živočich

Ačkoli o nejstarších lidských společenstvích mnoho nevíme, jedno je jisté: že žila velmi těsně pohromadě. Ve skupinách žijí sice i jiní živočichové a primáti, lidská společenství jsou však integrovaná ještě těsněji, zejména díky svým sídlům. Například v typickém tábořišti skupiny afrických °Kungů ("křováků") je na poměrně malé ploše (do 100 metrů čtverečních) rozmístěno 10 až 15 velmi prostých, téměř jen symbolických "rodinných" přístřešků, kde ženy udržují ohně. Rozmístění přístřešků se řídí příbuzenskými vztahy uvnitř skupiny. Ačkoli se tato tábořiště dosti často stěhují, sám fakt pevného společného místa, kam se lze kdykoli vrátit, má pro charakter skupiny značný význam (Marshdall 1960). Život skupiny mívá výrazně sezónní charakter: od rovníkových oblastí až po arktické oblasti antropologové pozorovali, že se kmeny na polovinu roku rozcházejí do menších skupin (typicky 20 až 50 členů) a na druhou polovinu zase scházejí do společných tábořišť (Leakey 1994). Někdy, např. u amerických Inuitů, to patrně souvisí s možnostmi lovu, jinde je však obtížné pro tento zvyk najít jiné než čistě společenské zdůvodnění. Přechod od jedné sezóny ke druhé bývá příležitostí k velkým slavnostem, kdy se také tvoří nové páry.

Viděli jsme, jak ustavení párové rodiny na první pohled paradoxně podpořilo spolupráci v rámci širší skupiny. Dávno dřív, než mohla vzniknout jakákoli specializace a dělba práce v dnešním slova smyslu, vzniká tu rozdělení rolí mezi muže a ženy. Ženy, které se věnují hlavně sběru rostlinné potravy, zajišťují větší a více méně spolehlivou složku každodenní potravy, podle D. Leakeyho asi 65%. Naproti tomu muži mají na starosti hlavně lov, který je nutně zavede i do značné vzdálenosti od tábora, a obstarávají tak sice nejistou, zato však hodnotnou a hledanou část stravy. Obě skupiny se těmto činnostem věnují kolektivně, protože je to v obou případech výhodné, i když z poněkud jiných důvodů. Při hledání rostlinné potravy je výhoda, když nálezce může přivolat i další, kdežto při lovu na větší zvířata by bezbranný živočich typu člověka neměl sám velkou šanci.

Od ostatních skupinově žijících primátů se tedy člověk od počátku odlišil dvojakou strategií obstarávání obživy: jako sběrač hlavně rostlinné potravy se podobá primátům, ale jako lovec spíše skupinově žijícím dravcům, např. vlkům. Viděli jsme, že sběr potravy zajišťuje pravidelný přísun méně hodnotné stravy. Spolupráce tu může být výhodná, není však striktně nutná a při sběru se část potravy přirozeně "průběžně" také zkonzumuje. Primáti se krmí po celý den a neznají žádná pravidelná jídla - podobně jako moderní člověk, který "jde do ledničky", kdykoli ho napadne. Naopak lov je záležitost namáhavá a nebezpečná, lovec musí mít zkušenosti, být pozorný, ujít a uběhnout značné vzdálenosti a výsledek je přitom nejistý. Raymond Dart dokonce soudí, že právě nové nároky, spojené s lovem, si vynutily rozvoj lidského intelektu, společenského uspořádání i komunikačních schopností včetně řeči.

K přizpůsobení "loveckému" životu střídavé nouze a nadbytku patří patrně i lidská schopnost ukládat podkožní tuk, což při potravní hojnosti znamená sklon k tloušťce (Morris 1997:75). Pro člověka je dále lov nutně kolektivní a úlovek nelze spotřebovat na místě. Právě v souvislosti s lovem patrně vzniká typicky lidský zvyk, že se potrava ve skupině vyměňuje a dělí. Pokud můžeme soudit, nekonzumují lidé nikdy potravu tam, kde ji našli nebo ulovili, nýbrž až doma, v tábořišti, a to společně. Běžnou každodenní potravu po rodinách, kdežto na výjimečnou kořist se sejde celá skupina. Společné jídlo, k němuž úspěšní lovci zvou i ostatní, je základem skupinového altruismu, vytváří vzájemné vztahy a závazky a zakládá také patrně první zásadní nerovnost, totiž prestiž a moc. "Společné jídlo" si ovšem nelze představovat jako nějakou samoobsluhu: v každém případě se jedná o malý rituál v určitém čase, kterému muž předsedá a rozděluje kusy jídla. Tím už byl položen základ pro rozsáhlou ritualizaci jídla, rozlišení "způsobů" a "nezpůsobů", kterému se i naše děti musí pracně naučit. Prastaré lovecké zvyky mají tuhý život: podobně vypadalo rodinné jídlo na českém venkově ještě před 60 lety, včetně už tehdy těžko přijatelné okolnosti, že otec rodiny dostával na talíř první a když dojedl, bylo samozřejmě po jídle i pro ostatní.

Daleko významnější je ovšem společná hostina při větším úlovku, které předsedá náčelník, později otec rodiny, a maso rozděluje podle hierarchického pořádku. Obvykle začíná tím, že si přítomní připomenou bohy, kterým za úlovek vděčí, a nabídnou jim nějaký podíl jako oběť: trocha tuku se hodí do ohně. Tak oběť ustavuje spojení mezi posvátným a profánním, mezi svátečním a všedním, a to prostřednictvím obětované věci, jež se přitom (aspoň zčásti) zničí (Cassirer 1996a:261n). Jak lidské skupiny přecházejí k usedlejšímu způsobu života, jsou i příležitosti společných hostin, svátků a slavností méně nahodilé. Podle Gerneta (1982a) jsou to zejména přechody mezi zimní a letní "sezónou"; ostatně nejstarší svátky evropských společenství byly patrně soustředěny na zimní období po skončení sběru a sklizně. Slavnosti, při nichž se sousední či spřátelené skupiny pravidelně scházejí a hostí, sloužily k výměně žen a darů. Podzimní slavnost - na niž patrně navázaly i křesťanské svátky Všech svatých a "Dušiček" a konečně i dnes znovu populární Haloween - zpřítomňovala i společenství živých a zemřelých, kdežto jarní "vynášení Smrtky" znamenalo konec tohoto období, kdy byla smrt lidem blízká nejen symbolicky.

Společné hostiny mužů - bojovníků přetrvaly i v podstatně odlišných společenských poměrech, kdy už vůbec nešlo o nahodilý úlovek, ale pravidelnou a ritualizovanou společenskou povinnost. Takové hostiny popisuje např. Homér a podle stejného "zasedacího pořádku" jako při povinných společných hostinách se pak řadily hlavy rodin, rodů a fyl i do šiku k boji. Z jiných antických pramenů lze usoudit, že z povinných dávek obilí, oleje, medu atd. na tyto hostiny se později, když už společné hostiny ztrácely smysl, vyvinuly obecní daně (Fustel:126, 155; Gernet 1982a). Stejný zvyk popisuje Tacitus v Germanii (kap. 22) a podle E. Benvenista naznačuje ještě středověký název "hansa", že se toto sdružení vyvinulo právě ze společných hostin bojovníků (1969:62). Zdá se, že společné jídlo (a pití) provází všechny archaické společnosti a dodnes se bez něho neobejde žádná slavnost, ať už soukromá, rodinná nebo veřejná. Jen málo lidských institucí prokázalo takovou životnost.

V nějaké souvislosti se společným jídlem a obětí si lze představit vznik kmenových slavností vůbec, ať už při příležitostech spíše lidských či společenských, anebo spíše "kosmických", jako jsou pozdější svátky slunovratu, Nového roku, dožínek a podobně. Není jistě náhoda, že přes dlouhá staletí spíše "odhmotněných" tendencí v náboženství jsou i židovské a křesťanské svátky dodnes spojeny s aspoň symbolickou hostinou a společným stolem: sobotní večeře u židů nebo večeře Páně jako vrchol křesťanské bohoslužby (Eibl-Eibesfeld 1998:219). Ostatně právě hostina je v Bibli často symbolem toho, co Hospodin Izraeli a později křesťanským věřícím slíbil pro poslední čas. "Společné jídlo", o němž zde je řeč, je totiž významná a vlastně vzácná příležitost, kdy nejde jen o fyziologické nasycení. Lidé si připomínají i nesamozřejmost svého života a společenství, jeho neustálé ohrožení a to, že mají co jíst, pokládají za jakési vítězství. Proto i každé rodinné jídlo začínalo aspoň krátkou modlitbou nebo obětí, v zemědělských společnostech připomínkou předků a vyjádřením díku. Při slavnostní hostině jde především o opakovaný zážitek, zkušenost společenství v míru a přátelství, sdílení toho nejlepšího, co je k dispozici, a ovšem také výraz individuality, jedinečnosti a dokonce úspěchu a prosperity tohoto společenství, výraz určitého "my", z něhož se všichni těšíme a na něž můžeme být hrdi. To všechno totiž znamená právě "slavnost". Zmínili jsme, že se patrně brzy řídila jistými pravidly, která se pak dále rozvíjejí a obohacují, až z nich vznikne samostatný a závazný obřad, rituál.

Viděli jsme, jak se staré společnosti snaží pravidly, tradicemi a rituály kompenzovat rizika, spojená s uvolněním instinktů. Vědomí společenství a soudržnost lidských skupin podporuje celá řada charakteristických, často ritualizovaných jednání. Eibl-Eibesfeld (1998:149nn) uvádí na prvním místě tělesné dotyky, hlazení, laskání, vískání; známé pokusy ukázaly, že pro opičí mláďata je "matka" především ten, s kým se lze pomazlit, a dokonce i nakrmení stojí až na druhém místě. Většina typických výrazů přátelství se odvozuje z péče o mláďata - například gesta milenců. Agresivní chování vůči jedincům téhož druhu se ovšem vyskytuje také právě u druhů, které o mláďata dlouhodobě pečují. Společenství dále silně upevňuje strach, případně boj proti společnému nepříteli. Gesta ochrany (objetí), společná exhibice síly a odvahy, která také vešla do rituálů dvoření.

Mezi nenápadnými samozřejmostmi, které udržují lidská (i zvířecí) společenství pohromadě, je zvláště významný pozdrav (srv. Berne 1997). Patří mezi přísně vymáhané povinnosti, jejichž zanedbání se vnímá jako výraz nepřátelství a může už vyvolat napětí. Tak už staroindický Zákoník Manuův (2.117-132) jej pokládá za první povinnost žáka vůči učiteli; svědomité zdravení dává dlouhý život, zásluhy a sílu. Pozdrav dává najevo sounáležitost a dobré úmysly při setkání a ač je ve většině společností silně ritualizován, přece v něm lze rozpoznat některé základní významy navazování či udržování vztahu a konejšení. Tak jsou to už zdálky gesta nenásilí (zdvižená prázdná ruka), úcty (úklona), výraz radostného překvapení v obličeji (krátké zdvižení obočí, které rychle přejde v úsměv). Nablízko pak následuje dotyk, u mnoha společností tváří, nosem, ústy, případně rukou. Podání ruky je tedy především nabídka tělesného kontaktu, spojená s demonstrací dobrých úmyslů: v ruce není zbraň. Proto se v islámských společnostech ženě ruka nepodává. Člověk v nižším postavení (mladší, cizinec a pod.) přitom musí pozdravit první, opětování pozdravu ale už stvrzuje vztah a vlastně přijímá do společenství. U některých kočovných kmenů znamená už opětování pozdravu tak silný závazek míru a přátelství, že s ním bojovníci dlouho váhají (Eibl-Eibesfeld 1998:195). Jakmile však třeba cizince také pozdraví, musí se ho i v případném následujícím konfliktu s jiným příslušníkem kmene zastat. V městských společnostech se pozdravy přirozeně redukují na známé osoby, povinnost pozdravit první má od rytířských dob muž vůči ženě a mladší vůči staršímu.

Všechna gesta konejšení a přátelství doprovází často úsměv, případně "přátelské zašklebení". Toto prastaré a univerzální gesto je i u člověka zřejmě vrozené: usmívají se i děti od narození nevidomé. Protože se při úsměvu odkrývají zuby, domnívají se někteří, že se vyvinul z hrozby - podobně jako gesta párového dvoření u divokých hus, které společně naznačují agresi vůči třetím, vůči okolí. Úsměv se ale vždycky obrací k partnerovi, nikoli mimo něj, a má vždy naopak konejšivý, odzbrojující význam. Fylogenetický původ úsměvu tak zatím zůstává nejasný, ontogeneticky však zřetelně souvisí se vztahem matky a dítěte: úsměv je zde prvním jednoznačným znakem vzájemné komunikace (Eibl-Eibesfeld 1998:196). Znamená "jsem rád, že jsi tu", a je-li opětován "máme se rádi" nebo aspoň "nemusíme se bát". K lidskému pozdravu přirozeně patří i řeč. Může výslovně vyjadřovat všechno to, o čem jsme se právě zmínili - ať už upřímně a "od srdce", anebo jen "zdvořilostně" anebo dokonce předstíraně. Většina ritualizovaných řečových pozdravů však vyjadřuje ještě přání "dobrého dne", zdraví, úspěchu, štěstí.

Úsměv, pozdrav i přání mají vždycky vzájemnou povahu, je to nabídka a odpověď, přijetí. Dokonce i ve městě platí, že "nabídka" je zdvořilost, ale "přijetí" pak už povinnost: neodpovědět na pozdrav je vlastně výraz nechuti až nepřátelství, omluvitelný snad jen krajní roztržitostí. Ale i když člověk při setkání místo pozdravu zjevně, ostentativně zachová "kamennou tvář", nepodá ruku, dává tím najevo přinejmenším neúctu, pohrdání a často i něco mnohem horšího. Odmítá totiž vlastně uznat, že jeho protějšek je členem společenství, případně vůbec člověkem. Naopak uskutečněná výměna navazuje, potvrzuje a udržuje aspoň jistý vztah, který člověka přece jen zavazuje. Dokládá to specificky lidský zvyk loučení: lidé (a pouze lidé) se zdraví nejen při setkání, ale také při rozchodu, aby si potvrdili, že jejich vztah trvá dál.

Na tyto výměny pozdravů a přání navazuje velice rozšířená instituce dávání a dostávání darů. Francouzský sociolog M. Mauss, který ji souhrnně popsal, ji charakterizuje jako trojí povinnost: povinnost účastnit se, povinnost přijmout dar a povinnost jej příležitostně také opětovat. Ač může mít velice rozmanitou podobu, od velice mírumilovného dávání až po nebezpečnou a agresivní soutěž "kdo víc", které severoameričtí Indiáni říkali "potlatch", lze ji nalézt v každé archaické společnosti. U nás ji ještě připomíná starobylé předkřesťanské slovo "koleda", název "Štědrý den" a ovšem zvyk dávat dětem dárky pod stromeček.

Ale zatímco moderní člověk je zpravidla veden zásadou "abych nikomu nezůstal nic dlužen", archaickou instituci dávání a přijímání darů charakterizuje pravý opak: smyslem je provázat společenství hustou sítí závazků a tím je upevnit proti případným rozbrojům a nepřátelstvím. Dávání a přijímání se tedy sice musí účastnit všichni, dary si ale rozhodně nemohou vyměňovat z ruky do ruky: to by archaický člověk chápal jako odmítnutí daru, a tedy hrubou urážku. Tento pro nás velice neobvyklý rys dobře ilustruje instituce "kula", jak ji u domorodců Trobriandských ostrovů popsal B. Malinowski (1921, 1922). Mezi hlavami rodin a vesnic se tu pravidelně vyměňují cenné symbolické předměty, náramky a náhrdelníky z mušlí, a to tak, že obíhají po dané trase od ostrova k ostrovu. Každý účastník jedním směrem dává a z opačné strany přijímá, ale protože takové okruhy běží proti sobě dva, mohl by vzniknout mylný dojem prosté směny. O tu však v žádném případě nejde a předávané dary také k ničemu neslouží - nebo lépe, slouží právě jen k udržování společenství.

Ještě neobvyklejší formy má severoamerický potlatch, jak jej ještě koncem 19. století popsali na pacifickém pobřeží Kanady někteří cestovatelé a misionáři. Náčelník každé z tamějších loveckých osad či vesnic musí neustále zápasit o prestiž a tím i o své postavení. Nejúčinnějším prostředkem je nelítostná hazardní soutěž v dávání darů, potlatch. Náčelník sezve své sousedy a soupeře, vystoupí před nimi s vychloubačnou a urážlivou písní o vlastním bohatství a jejich ubohosti a pak je začne "utloukat" dary. U některých kmenů se soutěžilo dokonce tak, že náčelník cenné věci ničil a házel do ohně. V obou případech museli hosté držet krok. Kdo to nedokázal, "ztratil tvář" a musel s hanbou odejít do tundry, kde zpravidla zahynul. Podstatnou částí celé hry je ovšem to, že náčelník si cennosti na potlatch musel z velké části vypůjčit ve své vesnici. Ta se tak soutěže jednak celá účastní jako veliké sváteční události, jednak se s náčelníkem sváže množstvím vzájemných povinností a závazků, které je pak třeba opětovat a oplácet, často s velmi vysokým "úrokem".

Mezi extrémy "mírumilovné" kuly, která je jakýmsi předchůdcem dálkového obchodu, a "zničujícího" potlatche existuje spousta smíšených forem, z nichž pro nás plyne jednak všudypřítomnost podobných institucí ve starých společnostech, jednak skutečnost, že lidské společnosti se organizují sice velice rozmanitým způsobem, určité základní potřeby však musí nějak řešit každá z nich. Potřeba dávat a dostávat, zavazovat si druhé a být jimi zavazován mezi ně zřejmě patří.

Svědčí o tom i prastarý fenomén oběti, daru božským silám a bohům, který míval podobu společné hostiny, při níž se část potravy anebo celé zabité zvíře zničilo, zejména ohněm (biblický "celopal", řecké holokautóma). Tento nesmírně rozšířený a přitom modernímu člověku těžko pochopitelný zvyk se řada autorů (např. S. Freud, R. Girard aj.) pokusila vyložit hlubinně psychologicky. Vycházeli však z málo pravděpodobného předpokladu, že kořenem oběti je zabití blízkého člověka, zejména otce. Lidské oběti se však vyskytují spíše až u vyspělých civilizací, obětují se zpravidla zajatci a lidská oběť nevystihuje vlastní povahu aktu. Oběť je především slavnost, hostina a dar, výraz lidské závislosti na přízni božských sil - a zároveň jakási symbolická splátka dluhu, jímž se jim archaický člověk cítí zavázán za svůj život. Typické oběti jsou proto např. tzv. "prvotiny", první část úlovku či sklizně, případně mláďat domácích zvířat, jež archaický člověk chápe jako věci darované (Laum 1924:39 aj.). Dar, závazek a dluh tedy nejsou jen právní a ekonomické kategorie, nýbrž hluboce symbolické výrazy lidské společenské existence vůbec.

6. Vesnice a město

My ovšem nežijeme v savaně ani v džungli, ale ve městech, ve vysokých, šedivých domech s byty a výtahy, s ústředním topením a s televizí; neběháme za zvěří, ale do zaměstnání nebo do školy. Nežijeme dokonce ani na zemi, ale na podlaze a na asfaltu - co je nám po nějakých lovcích a sběračích? Od afrických lovců k obyvatelům dnešních měst je jistě dlouhá cesta, našim předkům trvala pár milionů let, ale ti, kdo po ní šli - to jsme byli stále "my", fyzicky stejní lidé. Cestou jsme všelicos posbírali a na ledacos si zvykli, co si nevědomky neseme s sebou i do města. Je toho tolik, že bez toho sami sobě ani životu ve městě nedokážeme rozumět. Nežijeme tu ostatně tak dlouho: naši prarodiče před sto, dvěma sty lety žili ještě na vesnicích docela jinak. Měli stodoly a chlévy a žádné koupelny, po zemi chodili pěšky a žili hlavně z toho, co se jim urodilo na poli. Začneme tedy tím, že si tuto cestu krátce připomeneme, a všimneme si hlavně toho, co nám po ní zůstalo v našem chování doma, v metru i v kanceláři.

Pradávní lovci měli úspěch, nevymřeli a statečně se rozmnožovali. Jak jich přibývalo, museli si hledat jiná loviště i tam, kde toho k lovu mnoho nebylo. Někde, hlavně na mořském pobřeží, bylo ryb dost a tak se mohli usadit na jednom místě. Zato jinde nebylo skoro nic, až lidé ze zoufalství začali sbírat travní semeno. To jistě není to nejlepší k jídlu, musí se nejdřív vymnout a usušit, pak pracně rozemlít, zadělat těsto, uvařit nebo upéct. Dobře ošetřené zrní zato vydrží, nekazí se a v jistou roční dobu ho bylo tolik, že se daly dělat zásoby. Za pár desítek tisíc let se lidé naučili ty nejlepší trávy a byliny pěstovat a šlechtit, až vzniklo obilí a zelenina, a když k tomu přibyla ještě ochočená zvířata, byl na světě první zemědělec. To byl obrovský pokrok. Zemědělec žije na jednom místě a musí sice těžce pracovat, zato když se mu urodí, má potravu na celý rok. Musí sice myslet hodně dopředu, může si však svou zahradu a své pole vylepšovat třeba hnojením a může si postavit lepší chatrč. Na stejném území se jich uživí desetkrát tolik, než kdyby jen sbírali a lovili. V bytelnější chatrči se dá přečkat i zima, zvlášť když se dovnitř vezmou zvířata, a protože obilí i hlízy jamu nebo brambor se dají při správném ošetření uchovat, vznikají ze zásob sem tam i přebytky. Ty je ovšem třeba chránit před zvěří a později i před jinými lidmi, proto potřebují lidé žít těsně pohromadě, ve vesnici.

Zemědělská revoluce (Childe 1950; Fialová 1995:23) umožnila osídlit i kraje s horším podnebím a protože donutila lidi nejen pracovat, ale také myslet na budoucí časy, spořit a střádat, umožnila i vznik majetku a bohatství. Lidé se učili stavět pevnější a teplejší domy, dělat si lepší nástroje a oblečení, brzy vzniklo i hrnčířství a zpracování kovů. Bronzová sekyra byla mnohem lepší než kamenná a když ji nahradila železná, byla navíc ještě levnější. To už ale neuměl dělat každý, takže vzniká řemeslo a obchod. Velké a bohaté vesnice si mohou dovolit postavit i val nebo hradbu, a tak před nějakými deseti tisíci lety vznikají první města. Usedlý způsob života svazuje lidi velice těsně s určitým krajem a místem, kde mají svůj majetek čili "statky", a okolo této stálé obživy vznikají "velké rodiny" a rody. Starost o majetek a jeho obranu si vynucuje stále složitější organizaci společnosti, až vzniká moc, panovník a stát. Život je daleko bezpečnější, pohodlnější a bohatší, lidé ale musí žít těsně pohromadě, protože v hradbách je málo místa a za hradbami nebezpečno. Člověk tak nepozorovaně udělal další velký krok z přírody do prostředí, vytvořeného lidskýma rukama a hlavou. Ale ještě v prvních městech žili lidé jako ve vesnicích: zemřeli tam, kde se narodili, mluvili stejnou řečí a byli všichni příbuzní - tvořili jeden kmen.

O tomto podivuhodném kroku z přírody do města se nám dokonce zachovalo i přímé svědectví současníků, neznámých autorů sumerského Eposu o Gilgamešovi. Popisují tam nejprve stavbu velkolepých hradeb, "jež přetrvají věky", a tyranii vladaře, který všechny nutí pracovat. Následuje epizoda s "divochem" Enkidu, silákem, který žije mezi zvěří a ničí pole i lovecké pasti obyvatel města Uruku. Všichni se ho bojí, a tak se vládce uchýlí ke lsti: pošle za ním prostitutku Šamchat se džbánem piva. Enkidu se napije, vyspí s prostitutkou a nakonec dostane ještě chleba - a od té chvíle se stane jedním z lidí: když se chce vrátit do přírody, zvířata před ním utíkají. Ve městě se spřátelí s vladařem Gilgamešem a spolu podniknou velké hrdinské výpravy, protože chtějí vymýtit zlo. Tím si ale rozhněvají bohy a Enkidu musí umřít. Na smrti přítele si Gilgameš uvědomí, že také on musí zemřít. Nechce se s tím smířit a zoufale hledá nesmrtelnost - marně. Nakonec pochopí, že jen jeho dílo, hradba města, přežije a zajistí mu aspoň trvalou pověst mezi lidmi.

Bohatství, moc a obchod ovšem přitahují nevítanou pozornost jiných kmenů, které se ještě neusadily, zato jsou statečné a bojovné: válečníků, dobyvatelů. A na druhé straně se lidé naučí plavit po moři, vyměňovat zboží a nakonec zakládat osady na druhém konci (tehdejšího) světa. Féničané, Kréťané, Řekové a Římané zakládají sítě "kolonií", tj. měst nového typu, kam se lidé stěhují zblízka i zdaleka, sídliště pohyblivých, mobilních lidí. Počátkem našeho letopočtu už žije v Římě milion lidí - jako v dnešní Praze - kteří se navzájem nemohou znát, nevědí, odkud pocházejí, a domlouvají se sice latinsky, ale pro mnohé z nich je to cizí řeč. Žijí nahuštěni na malém, ohrazeném území a živit je musí jiní: obilí se dováží z okolí a po moři z dalekých krajů, kam se vyvážejí podivuhodné výrobky pro ty nejbohatší. Velká starověká města už znají i všecky naše problémy: kde brát pitnou vodu a kam odvádět odpady, znají epidemie a hromadné požáry, znají pouliční zločinnost a musí vydržovat velké armády, protože jejich bohatství přitahuje. Ve velkém městě se dá zázračně zbohatnout a ještě daleko rychleji zchudnout, vzniká tam velká politika, úřady a byrokracie, daně a korupce. A přece je život ve velkých městech tak úžasně bohatý, že se tam odevšud lidé tlačí, i kdyby měli žít jen z odpadků někde na ulici. Na venkově totiž nejsou ani ty odpadky a na koho se nedostal kus půdy, nemá vůbec z čeho žít. Stejně jako dnes v chudých, "rozvojových" zemích: dnešní Káhira má přes 15 milionů obyvatel a dobrá třetina nemá kde bydlet.

V našich končinách začíná vývoj měst ve středověku. Růst populace a bohatství znamená zprvu problém bezpečí, které si každá skupina musí zajistit sama. Mocné šlechtické rody si staví opevněná sídla, hrady a tvrze, a ostatní se usazují v podhradích. Časem se zmohou na společnou hradbu, ale ještě v prvních městech byly domy těch nejbohatších dobře opevněné věže. Teprve koncem středověku roste panovnická moc tak, že dokáže zajistit bezpečnost na celém území. "Zemský mír" čili landfríd, u nás od 16. století, dovolí šlechticům, aby se přestěhovali do pohodlnějších zámků bez opevnění, ale města se hradeb zbaví až daleko později: za válek 17. a 18. století je ještě mohou potřebovat. Teprve v minulém století jsou hradby definitivně k ničemu a většina měst se jich rychle zbaví, aby se mohla rozrůstat a šířit do okolí. Vznikají průmyslová předměstí a aglomerace, oblasti prosperity, podnikání, pohodlného a bohatého života, které dnes pokrývají stovky čtverečních kilometrů a nemají žádné určité hranice. Na bohatství měst se přiživují chudinské čtvrti, později masová sídliště s tisíci celkem pohodlných, ale malých a velmi neosobních bytů, které slouží hlavně na přespání. Všechno ostatní se odehrává "ve městě".

Tohle všechno důvěrně známe. Život ve městě znamená především život mezi množstvím cizích lidí, které neznáme a o které ani nestojíme. A přece žijí těsně vedle nás a v tlačenici se nás dotýkají celým tělem. To je něco, co žádný živočich nesnáší: všichni máme svoji zónu odstupu, do níž by cizí neměl vstoupit, jinak se cítíme ohroženi. Jen manželka a děti mohou blíž, proto mluvíme o "blízkých" lidech. Ve výtahu, v metru nebo na stadionu si žádnou zónu uhájit nelze, což je pro člověka stálým zdrojem stresu. Musí se naučit chovat tak, aby neznámé lidi kolem sebe nepopudil a neprovokoval, ale aby si je přesto udržel bezpečně "od těla". Netečná, zdvořile lhostejná maska, kterou všichni nosíme, není známka nelidskosti, ale prostá sebeobrana proti tlaku masy lidí, mezi nimiž se stále pohybujeme. Jde dokonce tak daleko, že když ve městě někdo upadne, kolemjdoucí si ho často nevšímají (Aronson 1980:39). Třeba je opilý, kdoví, co je zač a třeba bych se ještě do něčeho zapletl. Ostatně lidí okolo je tu dost - ať se o něj postará někdo jiný.

To vůbec neznamená, že by městští lidé neměli přátele a lidské vztahy, že by byli nějak zvlášť vypočítaví a chladní. Každý máme svůj adresář s telefonními čísly těch, kdo patří do našeho soukromého "klanu" či sociální sítě: příbuzní, známí, přátelé, kolegové. Někdy chodíme, jak se říká, "do společnosti", do "své" hospody, na schůze spolků nebo stran - a ovšem do zaměstnání, což je naše malá veřejnost. S přáteli a známými se setkáváme na koncertech, na svatbách a pohřbech. Lidských setkání máme většinou víc, než můžeme stihnout: na ostatní nemáme čas. Město je tak "mozaika různých sociálních světů, které se dotýkají, ale neprolínají" (R. E. Park, cit. u Fischer 1976:29). Ve městech ale žijí také lidé, kterým tohle všechno chybí: uprchlíci a bezdomovci, kteří ze svých společností a rodin nějak vypadli, trestanci, které právě propustili na svobodu, staří lidé, kteří už nikoho nemají. Uprostřed masy lidí žijí tak osaměle, jak mimo města nikdy lidé nežili. Ale protože lidé nemohou žít bez společnosti a společenského pořádku, vznikají mezi nimi často jakési náhradní, parazitní společnosti, gangy a mafie, s nimiž má co dělat policie, protože vlastně konkurují monopolu státní moci. I to ke svobodě města bohužel patří.

Starověká bajka o myši polní a myši domácí přesně vystihuje charakteristiku města: bohatství, pohodlí a stres. Množství dojmů a podnětů, tlačenice a spěch, cizota a zločinnost. I když to z novin tak nevypadá, jsou dnešní města daleko bezpečnější než byla kdysi: v šestnáctém století měla Paříž asi dvěstě tisíc obyvatel a denně zhruba dvacet vražd. Také v amerických městech se míra zločinnosti za posledních sto let snížila (Fischer 1976:89). Problém je zřejmě, jak se stresem zacházet. Klasická metoda jak snižovat napětí je rozdělení teritoria: proto se ve městě tak přísně dodržuje soukromí. Každý z nás má aspoň kousek místa, byt, pokoj, kout, kde je svým pánem, když se musí po celý den někomu přizpůsobovat a někoho poslouchat. Kde má něco po svém v bezbarvé pustině velkoměsta. Pro návštěvy cizích v bytě přitom platí podobná pravidla soukromí, jako u afrických kmenů: od přísného soukromí v ložnici, přes kuchyň a pokoj až po téměř veřejnou halu, kam chodí i listonoška. Kulturní a národnostní skupiny se často také snaží bydlet pohromadě, čímž se nebezpečí mezikulturních konfliktů omezuje a všichni mají mezi "svými" pocit většího bezpečí (Eibl-Eibesfeld 1995; 1998:262). Arabské, černošské, turecké nebo čínské čtvrti tak mohou vznikat úplně spontánně jako ve starověké Alexandrii, kdežto současné radnice se naopak vzniku takových "ghet" snaží bránit. Pestrost a rozmanitost městského prostředí usnadňují orientaci a tím snižují pocit ztracenosti, stejně jako krásné budovy, kostely, pomníky, parky a vyhlídky. To je zřejmá přednost historických měst s kompaktním centrem, kde je radost se projít, na rozdíl třeba od měst amerických, kde jsou lepší čtvrti spíše na okraji.

Ač se to v současných rovnostářských společnostech nerado slyší, jsou druhou cestou ke snižování společenské nejistoty a napětí v každém živém společenství zřetelné a jasné hierarchické vztahy nadřazenosti a podřizování. Soudržnost skupiny vyžaduje, aby každý znal své místo na společenském žebříčku a věděl, před kým má ustoupit a komu může poručit. Kde takové vztahy nejsou jasné, budou je všichni teprve hledat - což se většinou neobejde bez agrese a násilností. To je problém mazáků v kasárnách, šikany ve věznicích a part ve školách. V lidských společnostech je to situace anarchie nebo ještě lépe Durkheimovy "anomie", zhroucení společenského řádu, kterým pochopitelně nejvíc utrpí ti nejslabší: nikam výš se totiž nedostanou a jen si celou bolestnou proceduru ponižování musí zažít od začátku znovu. Proto jsou po každé zdařilé revoluci tak frustrováni. Naopak v uspořádaných společnostech není už u některých primátů autorita spojena s tělesnou silou, nýbrž se schopností poskytovat společnosti určité specifické služby. Tak už smečky paviánů vedou zkušení prošedivělí "stařešinové", kteří se nejlépe vyznají (Eibl-Eibesfeld 1998:103). Namísto prostého žebříčku nadřazenosti a podřazenosti tak vzniká stále složitější struktura různě důležitých a prestižních rolí, v civilizovaných společnostech neobyčejně bohatá. Díky tomu se tu i přirozená ctižádost může uplatnit nespočetně mnoha méně konfliktními způsoby. Člověk nemusí být "králem" celé společnosti, ale třeba jen mezi filatelisty nebo chovateli holubů (Eibl-Eibesfeld 1998:104).

Třetí, typicky lidskou a civilizační cestu ke snižování napětí jsme už naznačili: specificky městské, zdvořilé a neutrální chování. Letmý, neúčastný, ale vcelku přívětivý pohled, který kolemjdoucí ani neurazí, ani nepovzbudí k bližšímu kontaktu. Přísné dodržování uhlazené, zdvořilé etikety, ohleduplnost a velkorysost, která přechází úsměvem, když do mne někdo strčí nebo mi šlápne na nohu, a dává druhému aspoň symbolickou přednost. Vzájemné zdravení, jež se u nás řídí velmi složitými pravidly (např. při vstupu do restaurace a do obchodu ano, do tramvaje ne). Ostatně i člověk, který v metru pouští starší osobu sednout, především snižuje napětí a zlepšuje atmosféru, třeba v pondělí ráno velice hustou. Napětí a stres jsou zvláště nebezpečné u řidičů, kteří si je odreagovávají agresivní jízdou, jež zase dál stresuje chodce. Tento bludný kruh se dá přetnout zase jen úsměvem, zdvořilým gestem: "Až po vás, pane". Velmi neblaze působí i hluk, zejména pokud je na zvýšení stresu přímo naprogramován, jako různá zabezpečovací zařízení, poplašné houkačky a podobně.

Tak se tedy člověk snaží vyrovnat s tím, že život ve městě narušuje to, nač byli jeho předkové po miliony let zvyklí: stálé a známé prostředí, uctivý odstup a ticho. Psychologové také zjišťují, že většina městských obyvatel by raději žila jinde - a přesto se lidé do měst stále stěhují, zejména mladí a schopní (Fischer 1976:20n). Lákají je bohatší možnosti zaměstnání, kultury, zábavy a vzdělání, ale také příjemná anonymita a nerušené soukromí, což přitahuje zejména příslušníky menšin. Do dvou let se zde migranti začnou cítit doma a téměř nikdo z nich se nevrací na venkov. Pokud si to mohou dovolit, volí kompromis lepších předměstských čtvrtí a s tím ovšem zdlouhavé dojíždění, zejména v nesmírně rozlehlých a pro Evropana poněkud "beztvarých" aglomeracích v USA. Ač se to obecně říká, přesné výzkumy neukázaly, že by bydlení ve městě bylo horší než na venkově nebo že by městské prostředí výrazně poškozovalo zdraví: možná je to spíše naopak (tamt.:48nn). Podobně překvapivé je zjištění, že i psychické potíže jsou na venkově výrazně častější než ve velkých městech (tamt.:168). Zato zločinnost je ve městě skutečně vyšší. Pro krádeže a nenásilné zločiny (podvody, prostituce atd.) to platí obecně, pro násilné hlavně v USA; v řadě evropských zemí jsou naopak násilné činy častější na venkově (tamt.:93).

Jak si ale člověk nahrazuje navyklé činnosti, o něž vývojem společnosti přišel? Začněme třeba lovem. Téměř milion potomků někdejších lovců v ČR chodí v neděli na ryby a skoro všichni chodíme občas na houby. Tisíce lidí chodí střílet, do lesa nebo na střelnici, a statisíce městských lidí aspoň pravidelně venčí psa. Na "lov" vycházejí denně zloději i prostitutky, ale také detektivové a revizoři. Ovšem různé formy náhradního lovu provozujeme úplně všichni. Na první místo patří nakupování, resp. "shánění" věcí: žena, která vykládá z tašky na kuchyňský stůl svůj úlovek, právě dělá asi nejstarší specificky ženskou práci. Výrazné rysy lovectví je vidět na každém sběrateli: ostražitou pozornost, tajnůstkářství, vytrvalost, nadšení i potřebu pochlubit se kořistí, svými trofejemi. Kus lovce je v každém hráči, i když jen sází do Sportky, a konečně jakýmsi silně vybledlým "lovem" je i každé zaměstnání a práce, zejména tam, kde vyžaduje tělesnou součinnost více lidí.

Podobně hluboké kulturní stopy v nás zanechala tisíciletí usedlého zemědělství: očividné jsou u domkářů a zahrádkářů, u městských restituentů zemědělské půdy, a v každé domácnosti se najde květináč, případně akvárium. Nám všem ale odkázali zemědělští předkové ostrý "teritoriální" pocit, rozlišování rozdílu mezi domácí a cizí půdou, snahu o soběstačnost a starost o rodinu a děti. Od zemědělců ostatně pochází i představa soukromého majetku a respekt k hranicím vůbec - od zahradního plotu až po hranice státu. Typicky zemědělská je jak pracovitost a šetrnost, tak ostražitost vůči neznámým lidem a cizincům i všechny formy xenofobie, v nichž se prozrazuje naše hluboce kmenová duše, jen slabě překrytá vrstvičkou civilizace (z latinského civis, měšťan, občan, a civilis, městský, zdvořilý). Hned pod ní už vyčuhuje sláma.

Mezi městem a venkovem tak nutně vznikají složité vazby a často napjaté vztahy. Pro městské lidi jsou to "burani", "křupani", "řepáci" - a na druhou stranu i zdánlivě neutrální "pražáci" může vyjadřovat málo skrývané nepřátelství. Přímá závislost městských lidí na zemědělství, ještě před sto lety zřetelná v tom, že na menších městech všichni "měšťané" sami hospodařili, se v tomto století projevila jen za válek. Protože peníze ztratily cenu, jezdili lidé z města často vyměňovat své cennosti za "proviant". Jinak je závislost v moderní době spíš opačná: statisíce venkovských lidí, pro které v zemědělství není práce, jezdí do měst za obživou a zaměstnáním. "Primární sektor", který fakticky všem obstarává potravu, zaměstnává dnes už jen pár procent obyvatelstva, a protože právě v produkci potravin panuje asi vůbec nejtvrdší konkurence - domácí i zahraniční - z pěstování potravy ("zemědělské výroby") dnes nikdo nezbohatne. Zejména evropským vládám působí naopak vylidňování venkova veliké starosti a vynucuje si obrovské dotace, jenže opačná alternativa zpustlé krajiny a neřešitelných dopravních problémů ve velkoměstech je ještě daleko hrozivější.

Poslední vývoj současných společností ostatně naznačuje, že ani usedlý život nemusí být tím posledním slovem. V bohatých zemích, zejména v USA, roste už půl století jakási nová mobilita: zprvu jen v podobě častých stěhování za obchodem či prací, v posledních desetiletích dokonce i tak, že statisíce nikterak nuzných lidí trvale žijí v obytných přívěsech automobilů, napojených na vodovodní a elektrickou síť, kterým jen nestojí za to obstarávat si trvalejší sídla. Pokud "doma" jen přespí, případně sledují televizi, nemůže se jim nikdo divit: na to karavan úplně stačí.

7. Řeč a jazyk

Při pokusu o výklad lidské osoby a společnosti narážíme neustále na zásadní nesnáz: výklad musíme nějak členit a rozdělit na jednotlivé aspekty či témata - a přitom jsou tato témata navzájem tak propletena, že se nemůžeme vyhnout logickým skokům. Tak jsme při předcházejícím výkladu o lidském společenství docela samozřejmě už předpokládali, že lidé jsou schopni navzájem komunikovat, hovořit: umíte si představit třeba "společné jídlo", při němž by hosté mlčeli? Kdybychom však pořadí obrátili, chybělo by nám při výkladu řeči to hlavní: k čemu ji nakonec potřebujeme.

Různé formy dorozumívání a sdělování potřebuje každý živočich, který žije ve skupinách, a zvláště ten, který ve skupině loví. Je tedy jisté, že je znali už první lidé - i když to patrně nebyla ještě řeč v tom rozsahu a té dokonalosti, jakou máme dnes. Ale i když hlavní roli v lidské komunikaci hraje dnes jistě jazyková řeč, dorozumíváme se stále i jinými prostředky. Viděli jsme, jaký dokonalý orgán je naše ruka, a měli bychom dodat, že jedinečně bohaté máme i svalové vybavení obličeje, které slouží hlavně právě sdělování a vyjadřování toho, co máme "v sobě". Oddělené lidské nitro, základ naší skutečné svobody, je zároveň také skryté: do člověka nikdo nevidí. Víme o něm jen to, co nám tento člověk sám - vědomky nebo nevědomky - dá najevo čili vyjádří. Velikou část tohoto sebevyjadřování nesou právě prostředky neverbální komunikace, totiž výrazy a gesta očí, tváře, rukou. Etologové se naučili dešifrovat významy zvířecích postojů a gest (Franck 1996:186) a začínají se zabývat i výrazovou a posunkovou "řečí" člověka (Eibl-Eibesfeld 1998, Fraňková 1997, Morris 1997: kap. 1.). Ernst Cassirer ukázal, jak ještě verbální jazyk sám poukazuje na svou souvislost s gesty, například v takových metaforách jako "ukázat", "chápat" nebo "pochopit", a rozlišuje trojí úroveň gest, totiž mimickou, kde gesto míněný obsah přímo napodobuje, analogickou a konečně symbolickou, kde už není žádným "odrazem" označovaného, nýbrž stává se znakem, odkazem, symbolem (1996:144).

Gesta sice vznikem znakového jazyka ustoupila trochu do pozadí, přesto tvoří stále nutný doprovod hlasového projevu, zejména na veřejnosti. Protože však nepodléhají tak ostré vědomé kontrole, mohou naše slovní tvrzení někdy potvrzovat, jindy ale také vyvracet: výraz tváře může člověka prozradit. Proto si na něm nejen politik, ale třeba také hráč pokeru musí dát tolik záležet. Ačkoli známe i posunky čistě místní, jimž lidé z jiných prostředí nerozumějí nebo rozumějí špatně, většina gest je všelidská: úsměv, grimasy hněvu a žalu, sevřená pěst, pokrčení ramen, zdvižený ukazováček, posunky přátelské i agresivní a výhrůžné jako by na rozdíl od slovní řeči pocházely ještě ze společné lidské pravlasti. Výrazy a gesta neslouží k označování předmětů jako slova, ale vyjadřují základní postoje a nálady, věci velice osobní, jako je strach a radost nebo přátelství a hněv - a vyjadřují je úspěšně i dnes, kdy těžiště přesného a jemného sdělování obsahů dávno převzala jazyková řeč.

Že hlavním smyslem jazyka je komunikace mezi lidmi, o tom není sporu. Přesto je hned na začátku třeba toto tvrzení doplnit dvěma poznámkami. Za prvé, že jazyk není jen to. Jak uvidíme, je dokonce nejprve prostředkem symbolického uspořádávání světa a zkušeností s ním, zvládání a "odkládání" záplavy zkušeností, které dítě musí získat, stejně jako médiem uchovávání důležitých zkušeností a jejich předávání čili tradice. Není jen prostředkem, ale spíše prostředím, které člověku dovoluje, aby si svůj svět jaksi "ochočil" a mohl se v něm cítit bezpečně a doma: teprve pojmenovaný, to jest jazykově zvládnutý svět je lidský svět. W. von Humboldt proto napsal, že člověk vkládá jazyk mezi sebe a vnější i vnitřní skutečnosti, že se jím obklopuje a obaluje (Cassirer 1996a:42). Podle francouzského psychoanalytika J. Lacana je ale jazyk také daný, objektivní řád, jemuž se dítě musí podrobit a zbavit se tak svého narcismu. Není to tedy pouhý nástroj, protože nás naopak nenápadně vede a řídí, určuje, co se může stát zkušeností a v jaké podobě. K tomu se ještě vrátíme.

Druhá poznámka se týká významu slova "komunikace". V moderní technologické společnosti se užívá v mnoha významech, mezi nimiž převažuje význam velice povrchní, totiž "výměna informací" nebo dokonce jen "přenášení signálů". Jen v tomto smyslu se totiž dá hovořit o "telekomunikacích" jako zařízení nebo průmyslovém odvětví, případně o "komunikaci" mezi počítači. Slovo "komunikace" je přitom odvozeno od latinského communis, které znamená "společný". V naší souvislosti znamená sdělování a sdílení společných obsahů, což nemusí být pouze informace: tak docela běžná věta "Dojdi pro chleba" o ničem neinformuje, nýbrž přikazuje. Komunikace čili sdělování v naší souvislosti samozřejmě znamená i to, že ať je nesena jakýmikoli prostředky, adresát tomuto sdělení také rozumí. "Informace" v nesrozumitelném jazyce informuje jen o tom, že jí není rozumět (Sokol 1996a).

Tím se konečně dostáváme k vlastnímu tématu. Podle Gadamera (1999:26) je lidská řeč charakterizována třemi podstatnými rysy. Předně "sebezapomněním", to jest tím, že si jí obvykle vůbec nevšímáme, že o ní nevíme, protože se skrze ni soustřeďujeme na to, co se v řeči říká, na "to řečené" (le dit), jak říkají Francouzi. Řeči jako takové si dospělý člověk všimne teprve tehdy, když narazí na nějakou nesnáz v normálním a hladkém "fungování" jazyka. Za druhé tím, že není vázána ke mně, že se obrací k jiným a patří tedy do "oblasti my". Řeč je to, co umožňuje rozhovor a vytváří společenství, spojuje já a ty. A konečně za třetí tím, jak je univerzální: na rozdíl od signálů není omezena na žádnou domluvenou oblast významů ani na to, co je právě přítomné, nýbrž může a musí vyjadřovat úplně všechno. Neboť co nedokážeme vyjádřit řečí, nemůžeme ani řádně myslet, a musíme tedy přece jen nějaké řečové vyjádření hledat. "O čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet", říká Wittgenstein (1993:7). K tomu je ovšem třeba hned dodat, že právě proto, aby oblast toho, o čem se "dá mluvit", byla co nejširší, tvoří hledání výrazu tak významnou část lidské kultury v básnictví, ve filosofii, v náboženství, ve vědě.

Rozlišení "jazyk - řeč", které zavedl počátkem tohoto století F. de Saussure (1996:106), je pro naše účely velmi užitečné. Odlišuje totiž jazyk jako schopnost ovládat a používat jistý symbolický vyjadřovací systém (češtinu, angličtinu a pod.), řečeno s N. Chomskym "jazykovou kompetenci", od řeči či promluvy jako skutečného použití, aktualizace této schopnosti. Obojí spolu pochopitelně souvisí, a to obojím směrem: aby mohl člověk česky promluvit (řeč), musí česky umět (jazyk); jazyk se však může naučit jen tak, že se pokouší mluvit (Jespersen 1946). V naší antropologické souvislosti je významné obojí a zejména to, jak se učí mluvit dítě. Jen v tomto prvním a základním "mateřském" jazyce se totiž odehraje všechno to, k čemu jazyk člověku slouží, zejména jazykové, tj. symbolické uspořádání a zvládnutí zkušenostního světa (Cassirer 1977:231, Gehlen 1997, Berger 1999:42). Pokud se potom učí nějaký další "cizí" jazyk, má už tuto část úkolu za sebou a může ji prostě využít. Proto nás budou zajímat jen jazyky, kterým se někdy říká "přirozené", to jest takové, které jsou nebo byly něčí mateřštinou.

Řekli jsme, že první funkcí jazyka je uspořádání zkušenosti. Tento nesmírně složitý a náročný úkol jsme všichni už kdysi v dětství zvládli - a tak už o něm ani nevíme. Protože jsme to kdysi dokázali, pořádá se nám záplava zejména zrakových informací úplně samozřejmě a jaksi mimovolně do přehledných zpráv o věcech: stůl plný papírů, pohovka, obrázek na zdi a stromy za oknem. Z fyziologie sice víme, že se nám na sítnici promítají různobarevné skvrny, my však vidíme právě jenom věci. Jen za zcela mimořádných okolností, když se díváme na něco, co vidíme poprvé a s čím nemáme žádnou zkušenost, můžeme zažít jakýsi slabý náznak toho, s čím jsme si kdysi museli poradit jako malé děti. Tak když se laik podívá na rentgenový snímek hlavy, "vidí" sice různé skvrny a šmouhy, ale po pravdě řečeno nevidí nic. Žádné věci tam totiž nejsou, jen záplava nepřehledných optických "informací" - v uvozovkách proto, že nás o ničem neinformují. Chirurg nebo rentgenolog, který se na takové snímky "naučil dívat", vidí ovšem hned: ano, je tam fraktura. Velmi podobně, jako se lékaři učí vidět fraktury na rentgenových snímcích (nebo technici chyby na složitých výkresech), musel se každý z nás "naučit vidět" věci. Měl to snazší jen o to, že zkušenost s věcmi - zejména v postýlce - mohl dělat všemi smysly zároveň.

Jak se člověk učí vybírat ze změti informací to podstatné (Cassirer 1996a:54), skládat a rozkládat své "vjemy" na jednotlivé oddělitelné a uchopitelné věci, potřebuje si tuto jednotu, věc, nějak trvale označit: nejlépe tak, že jí dá jméno, název. Zprvu to asi bude "jméno" té jedné určité věci, pruhovaného medvídka, ale brzy přijde na to, že se takové podobné věci ve světě kolem opakují: lžičky, židle, plenky. Přijde na to tak, že jim dá totéž jméno. Tím zvládl další obrovský intelektuální krok: naučil se abstrahovat a zobecňovat, to znamená odhlížet od menších rozdílů, vnímat "podobnost" a zahrnovat podobné věci do téže třídy, "do jednoho pytle". V roli toho, kdo dává (zvířatům) jména, zachytila člověka už Bible (Gn 2,19): asi už jejímu autorovi připadlo, že je to něco pro člověka podstatného. Neboť "poznaná", to jest prohlédnutá, ohmataná a ochutnaná věc je jednou provždy jaksi "vyřízená" - už se jí nemusí věnovat zvláštní pozornost. A přesto se neztratila: všechno, co jsem si na ní vyzkoušel a co jsem se o ní dozvěděl, je pěkně uloženo v přihrádce se jménem. Právě díky jménu se to dá kdykoli "vyvolat" a použít. Tak hraje jazyk zásadní roli v odlehčování lidské zkušenosti, ve třídění, zvládání a odkládání proudu zkušenosti.

Tahle kouzelná hra by ale neměla velký smysl, kdyby si člověk svá pojmenování nechal jenom pro sebe: děti, které si začnou tvořit svůj "tajný" jazyk, na to brzy přijdou. Ve skutečnosti je to tak, že jakmile dítě s pojmenováváním nějak začne, třeba je jenom naznačí, matka ho opraví: přihraje mu správné jméno - to, kterému rozumí i ona. A tady začíná jazyková komunikace. Ne že by dítě nekomunikovalo už dřív: pláčem, na který někdo slyšel, gestem ruky, které někdo pochopil a podal upadlou hračku a tak dále. Ale s jazykem se to všechno dostává na docela jinou úroveň. Jako všechno, co člověk s chutí dělá, je to předně krásná hra: krásná proto, že není snadná. Když se ji člověk naučí, může nejen vyvolávat různé věci mezi tím, co vidí, ale může si slovem přivolat i nepřítomnou věc - někdo mu ji přinese. Tohle už bez jazyka nejde a žádné zvíře to neumí. A slovo může dokonce věc jaksi nahradit, zastoupit - třeba když vyslovuji nějaké přání. Tak i obyčejné "buď zdráv!" sice automatickým užíváním silně vybledlo, přece však ne natolik, abychom v něm slovo "zdráv" mohli nahradit slovem "nemocen"; přikládáme mu tedy nějaký význam, nějakou souvislost se zdravím osloveného.

Právě tím se řeč zásadně liší od signálu, že může označovat i to, co není na dohled, případně i to, co ještě nebo vůbec není. Že vyslovím-li slovo "voda", nemusí to ještě znamenat, že chci pít, nýbrž znamená prostě vodu jako takovou, kdykoli a kdekoli, bez jakéhokoli vztahu k bezprostřední situaci. Anebo dokonce něco úplně jiného, co s vodou nějak třeba vzdáleně souvisí, jako v běžných metaforách "samá voda" nebo "být za vodou". "Řeč slouží k transformaci zkušenosti do pojmů, ne k vytváření signálů či symptomů" (Langerová 1992:130). Rozdílu mezi "hlasem", který může vyjadřovat okamžitou, aktuální bolest a radost, a je společný člověku i ostatním živočichům, a řečí, jež slouží k vyjadřování prospěšného a škodlivého, spravedlivého a nespravedlivého - a je tedy vlastní člověku - si všiml už Aristotelés (POL I.2, 1253a). Neboť "jen člověk rozlišuje mezi dobrým a špatným" a právě "společenství v těchto věcech vytváří dům a obec (stát)", jež jsou tak nutně společenstvím řeči.

Jazyk, to ovšem nejsou jenom jména a v řeči se dá zpřítomnit cokoli. Takže jazyk dokáže přivolat, vyvolat nebo dokonce nahradit jakoukoli zkušenost, třeba ve vzpomínce. A odtud je už jen krůček k tomu, aby člověk objevil čistě jazykový svět fantazie, totiž pohádku a vyprávění. Jako děti nás vždycky mrzelo, že třeba létající koberec není "ve skutečnosti", než jsme přišli na to, že jazyk je právě takový "létající koberec" - ovšem s tím rozdílem, že může člověka zanést nejen do Indie, ale i do světa, který není nikde. A je jen věc zkušeností a jazykové fantazie vyprávěče, zda se tam posluchači opravdu ocitnou. Teprve když se člověk jazyka jako vyprávění jaksi nasytí, může objevit jazykovou fantazii v čisté podobě, jako jsou třeba Morgensternovy básně: jazyk, který k žádné jiné zkušenosti neodkazuje, nic nevyvolává, ale zůstává jen sám v sobě.

Když jsme mluvili o "první" funkci jazyka, o tom, jak třídí a pořádá zkušenost, jak ji pojmenováním vyřídí a odloží na později, měli jsme ještě dodat, že ji také nesmírně komprimuje, zhušťuje a zkracuje. Člověk, který umí dobře vyprávět nebo psát, dokáže několika slovy vyvolat celý bohatý "svět", protože šikovně naváže na to, jak si posluchač svůj vlastní jazykový svět kdysi vytvářel. Na slova a věty vyprávění si pak posluchač navěšuje svoji vlastní zkušenost, která může být nesmírně bohatá a barvitá. Taková zvlášť podařená vyprávění, která posluchače nadchla a na dlouho zaměstnala, odnesla do zvlášť krásných nebo strašlivých míst a dala jim zažít neobyčejné věci, anebo zase vyprávění zvláště moudrá, na něž si lidé vzpomněli, když jim bylo zle a našli v nich pomoc - taková si pak aspoň někteří posluchači zapamatovali a mohli vyvolat, kdy je napadlo. Ve všech starých společnostech byla schopnost vyprávět a zpívat příběhy tak oblíbená, že se tím někteří dokonce živili. Nejstarší literatura existovala dlouho jenom v této ústní podobě: Gilgameš, Bible i Homérovy básně. Ještě Platón si ve Faidru (275a) stěžuje, že písmo jen podporuje líné lidi, kteří si nic nepamatují.

Tohle všechno - a ještě mnoho jiných věcí - dokáže tedy jazyk a řeč. Není divu, že když Aristotelés hledal stručnou definici člověka, přišel na to, že je to živočich, který má slovo, řeč. Řeč je pro člověka tak typická a podstatná, že bychom asi váhali tvora, který vůbec nemluví, označit za člověka. Jako antropologové si ale musíme položit otázku, jak ke své řeči člověk přišel, jak ji získal? Americký lingvista Edward Sapir soudí, že je neřešitelná; řeč je podle něho především "hlasová aktualizace (lidského) sklonu k symbolickému vidění skutečnosti" (cit. u Langer 1992:114) a otázka po jejím původu tedy přesahuje hranice jazykovědy. Začneme tedy otázkou trochu snazší: jak k řeči přichází dítě?

Podle německého antropologa Arnolda Gehlena (1997:236) patří lidská řeč do souvislosti jednání a poznávání, od nichž se nedá nikdy oddělit. Její vznik odvozuje od pěti ještě před-intelektuálních kořenů, protože o "příčinách" se tady mluvit určitě nedá. První z nich souvisí s tím, že řeč je hlas a hlas je tělesný pohyb. Žvatlající dítě zaujme především to, že pohyb svých úst a hlasivek zároveň slyší, vnímá. Řečené je zároveň i slyšené. Dospělý člověk, který obvykle nemluví sám pro sebe, tuto stránku akustické řeči přesto používá, když si sám pro sebe zakleje - anebo když si zpívá. Druhým kořenem je hlasové vyjádření viděného, věci nebo události, záměr, intence k věci. Děti obvykle začínají nepříliš artikulovaným, ale velmi naléhavým "he!", dospělí buď způsobně užívají ukazovací zájmena, anebo všelijaká hovorová "ukazovací slova" (tamto, bazmek, udělátor, ten oný) s univerzálním významem. Třetím je pozoruhodná zkušenost, že křik, volání o pomoc, vskutku pomáhá: kdosi přijde a plenky vymění. O tom jsme se už zmínili, když jsme mluvili o komunikaci. Čtvrtým je to, čemu Gehlen říká "zvukové gesto": specifický hlasový doprovod jistých pohybů a gest, který také nebývá příliš artikulovaný, v češtině například povzbudivé hrr! hej! nebo uspokojeně konstatující uf! bác! tak!, v americké angličtině ups! a překvapené wau! A konečně pátým je zvuk, jímž dává dítě najevo, že rozpoznalo už známou věc: tady jsme už docela blízko skutečnému, to jest trvalému a specifickému označení, znaku. Pro všech pět je charakteristické, že doprovázejí tělesný pohyb, jednání.

Zázrak řeči začíná ovšem až tam, kde mým hlasovým projevům rozumějí druzí, kde nastává skutečná komunikace. U dítěte se tomu nejvíc blíží "volání o pomoc": i když je zpočátku velmi nespecifické, matka mu přesto "rozumí". Rozhodující krok ke kolektivní hlasové komunikaci, skutečné znakové řeči, se podle Gehlena nejspíš odehrál v situaci kolektivního nadšení, nějaké slavnostní události, kdy hlasové projevy jistě nechybí a navíc lze předpokládat zbystřenou vnímavost, ochotu přejímat, přidat se, připojit se. Pokud se něco takového jednou podaří, budou se všichni snažit zkušenost opakovat. Hypotézu o společném původu řeči a zpěvu z rituálu vyslovil už dávno Herder a Rousseau, později J. Donovan a důkladně ji doložil O. Jespersen, který soudí, že zpěv předcházel řeči (Jespersen 1946:5; Langerová 1992:131). Mají-li pravdu, dala by se tím vysvětlit i skutečnost, že řeč od nejstarších dob provázejí představy o zvláštní magické moci slova a naopak každý rituál doprovází slovo. To se později oddělí a žije vlastním životem jako vyprávění, mýtus a posvátný text (Cassirer 1977:155).

8. Jazyk a národ

Našemu výkladu o lidské komunikaci a o jejím významu pro osobu i společnost však stále ještě chybí jedna podstatná věc. Mluvili jsme zatím o "člověku", jako kdyby to byla jediná kategorie, jako kdyby všichni lidé byli stejní, což zřejmě není pravda. Nápadné rozdíly ve vzhledu různých lidí vedly k rozlišení typů (např. nordický, dinárský, mediteránní, alpinský atd.), kdežto nápadná podoba může být znakem příbuznosti. Od tohoto rozlišování na úrovni zjevných "fenotypů" je třeba odlišovat rozlišení genetické, jež je dnes základem vědeckého konceptu rasy. Vztah mezi rasami a typy ovšem rozhodně není jednoduchý a protože "rasové" rozlišování už několikrát vedlo k odstrašujícím důsledkům, jsou dnes antropologové v této otázce velmi obezřetní. Koncept rasy je nebezpečný proto, že se v běžném úzu často zaměňuje právě s typem, anebo dokonce s odlišností kulturní jako v případě Židů, kteří v žádném smyslu "rasou" nikdy nebyli. Pokusy nalézt korelace mezi rasou a např. intelektuálními schopnostmi byly navíc často účelově falšovány (Gould 1997). Přesně zjistitelné genetické rozdíly jsou vcelku velmi malé a zatím se je nepodařilo uspokojivě vysvětlit ani jako výsledek míšení, ani působením adaptace či selekce v určitém společném prostředí (Beneš 1996:103; Hoebel 1957:57nn; Washburn 1962:87).

Přes všechny rozdíly ras nebo typů jsou si ale všichni lidé konec konců velice podobní - dokud nezačnou hovořit. Jakmile ale promluví, ukáže se, že jejich komunikační prostředky, jejich jazykové kompetence nejdou dohromady. Tuto děsivou zkušenost, že my, co žijeme spolu, si sice rozumíme, ale kromě nás tu žijí i bytosti na pohled podobné, s nimiž se hovořit vůbec nedá, vyjádřili naši předkové v jazyce: vedle nás, Slovanů, jsou na světě také Němci - ti, kteří nemluví. Staří Řekové jim říkali barbaroi, to jest ti, kteří místo srozumitelné řeči jen brblají a breptají. Dodejme, že ani slovanské "Němec" zprvu neoznačuje nějaký určitý národ a řeč, ale prostě všechny, s nimiž se nedá mluvit (Machek 1971:395).

Viděli jsme, jaký význam má pro člověka řeč jako hlavní medium zvládání a rozumění světu i společenské komunikace. Teď si musíme všimnout okolnosti, že každý člověk se stává člověkem v prostředí jednoho určitého jazyka, kterému se právem říká "mateřský". Že je tedd vybaven pro komunikaci v rámci jistého společenství, ne však mimo ně. Rozmanitost jazyků lidi dávno přitahovala, teprve v novověku ji však Evropané objevili v plné šíři a hloubce: lingvisté dnes znají něco kolem pěti tisíc mluvených jazyků, nepočítaje nářečí (jež se od sebe sice liší, nebrání však základnímu porozumění a tedy ani komunikaci). Jejich rozmanitost je přitom taková, že si lze těžko představit, že by se vyvinuly z jednoho společného kořene - prajazyka. Z toho pro nás plynou dva významné důsledky: protože biologická i genetická výbava všech lidí je velice podobná, je jazyk zřejmě výtvor kulturní, nikoli biologický. Vrozená je patrně schopnost, dokonce sklon k jazykové komunikaci, jíž používají všechna lidská společenství. A za druhé, z rozmanitosti jazyků se zdá, že skutečné znakové jazyky vznikly až poté, co se člověk rozběhl z africké "pravlasti" po světě. To nutně neznamená, že by už předtím neznal hlasovou komunikaci, měla však patrně ještě daleko k tomu, co dnes rozumíme jazykem.

Rozmanitost jazyků nám však nesmí zakrýt skutečnost, že každá lidská společnost má nějaký jazyk a že všechny tyto jazyky jsou svým způsobem dokonalé: každý dokáže vyjádřit všechno, o čem daná společnost chce a potřebuje mluvit. Všechny tedy splňují Gadamerův požadavek "univerzálnosti" a všechny se v některých věcech navzájem podobají. Všechny mají cosi společného, obecně lidského (Jespersen 1946:206). Ze všech možných "nosičů" významu a komunikace si všichni vybrali právě zvuk, všechny jazyky mají tzv. dvojí artikulaci (jednak artikulaci fonémů, jednak členění řeči do slov), všechny dokáží podobně vyjadřovat, abstrahovat, shrnovat a předávat. Prostředky, jimiž toho dosahují, jsou však na všech úrovních velmi rozmanité. Dík společnému písmu si ani neuvědomujeme už zvukovou rozmanitost evropských jazyků: každý používá jiné hlásky a zejména jinak chápe jejich rozdílnost. Tak v češtině už téměř nevyslovujeme rozdíl mezi I a Y, mezi P a B, ač se jimi rozlišují různá slova, podobně jako třeba délkami (pást a past) a v jiných jazycích i přízvukem (ruské pisáť a písať) nebo intonací. Naopak Japonci nerozlišují mezi L a R, která jim znějí stejně. Polština a francouzština mají nosovky, které nám dělají stejné potíže jako Němcům naše ř. Tváří v tvář jazykové rozmanitosti si pochopitelně klademe otázku, co je jeho jádrem, co je to původní resp. nejstarší. Vznik jazyka se ovšem nedá sledovat v laboratoři. Proto mnozí lingvisté velice uvítali, že právě v současné době na mnoha místech světa dochází aspoň ke změnám jazyka: domorodci, kteří se stěhují do měst, se tam učí evropské jazyky (Hagege 1998, kap. 2). Učí se je ovšem v té nejjednodušší možné podobě, právě jen tolik, kolik je třeba pro základní komunikaci. Protože jich je zároveň mnoho pohromadě, vzniká mezi nimi zvláštní druh jazyka, kterému se říká "pidžin" (podle pohrdavého označení pidgin english); pokud se v prostředí pidžinu rodí děti, které v něm už vyrůstají, mluvíme o "kreolském" jazyce. Obojí se vyznačují zajímavými rysy: tendencí zjednodušovat, kterou ovšem můžeme sledovat i v prostředí moderních jazyků samých, větší analytičností i obecnou potřebou vyjadřovat především některé protiklady jako jistotu a možnost, jednorázovost a trvání.

Každý jazyk, kterým nějaké společenství hovoří, musí splňovat jeho potřeby. Ty se na jedné straně v něčem liší - tak kanadští Indiáni mají prý dvanáct různých slov pro (různé) soby a Eskymáci (Inuiti) sedmnáct pro různé druhy sněhu - na druhé straně jsou si ovšem velmi podobné. Zajímavým dokladem je skutečnost, že z jazyka do jazyka je možné překládat. Právě při překladech se nejlépe ukáží skutečné rozdíly - ale díky překladům se také jazyky připodobňují a sbližují. Tak při vzniku všech evropských spisovných jazyků (tj. při jejich kodifikaci) hrál důležitou roli překlad téhož textu, totiž křesťanské liturgie a Bible: všechny si musely najít způsob, jak jejich obsahy vyjádřit. A protože se tak stalo v době jejich ustavování, nesou toho trvalé stopy. Každý překladatel však dobře ví, že překlad není jen věc slovníku, ekvivalence slov. Jazyky totiž své vyjadřovací možnosti různě rozvrhují do tří hlavních oblastí, do slovní zásoby, tvarosloví a syntaxe. Co jeden vyjádří jedním slovem (pozítří), opíše jiný několika (the day after tomorrow), pro co jsou v jednom různé tvary, jsou v jiném různá slova a podobně. Vcelku lingvisté rozlišují jazyky flexivní (ohýbající), aglutinační a analytické, které se opírají o řazení neohebných slov a většinou pevný slovosled.

Pro nás je zajímavé, že v každém jazyce se vyjadřovaný obsah musí vtěsnat nejen do slov, která má mluvčí k dispozici, ale také do jistých kategorií: tak v indoevropských jazycích máme substantiva pro "věci", slovesa pro "dějství" a adjektiva pro "vlastnosti". Každou skutečnost (letícího černého ptáka) tak musíme rozložit na tyto tři "složky" - i když je to jedna jediná skutečnost. Naopak sama označení těchto složek jsou vcelku univerzální, každé může vstupovat do mnoha jiných spojení: ptáci mohou také sedět nebo zpívat, černé mohou být mraky a myšlenky a létat mohou i včely, šípy nebo letadla. U každé z těchto kategorií rozlišují naše jazyky jisté stránky, které se nevyjadřují připojováním dalších určení, ale přímo tvarem. Tak substantiva mají pády, které označují roli příslušné "věci" ve výpovědi a řecké názvy pádů jsou zde velmi názorné: první pád jmenuje, druhý označuje příslušnost k druhu (geniké; teprve mylným překladem z něho v latině vznikl genitivus, jako kdyby šlo o původ), třetí dávání, čtvrtý se týká předmětu (aitiatiké; podobným omylem z toho vznikl accusativus, jako kdyby se jednalo o obvinění; Jespersen 1922:20) a pátý volání. Francouzština je vyjadřuje předložkami a angličtina někdy jen polohou ve větě. Mnohé jazyky rozlišují substantiva neživotná a životná, některé ještě i lidská. Jmenný rod má zřejmý smysl u členů rodiny, ale už u zvířat není jasné, proč je sýkora ženská a vrabec mužský, sameček kočky kocour a samice psa čubka. U všeho ostatního je to čirá záhada (Jespersen 1922:228) a nikdo neví, proč je slunce česky neutrum, německy femininum a francouzsky maskulinum. Striktní rozlišování "rodu" přitom často překáží (tak na školním vysvědčení je předtištěn "třídní učitel", i když se tam zpravidla podepisuje žena), podobně jako skutečnost, že v angličtině "člověk" zároveň znamená muže. Teprve strukturalističtí antropologové přišli na to, že v mnoha starých kulturách se "věci" vůbec řadí do dvou nebo tří totemistických skupin, přiřazených různým složkám kmene - snad je to i původ rodů. Ty sice nejsou vlastně k ničemu, dovolují však slovosled ve větě ještě víc uvolnit (podle rodu se pozná, co k čemu patří, i když nestojí hned vedle) a řecké i latinské básnictví toho hojně využívalo.

Slovesa mají jak známo časy, jimiž se ovšem dá vyjádřit třeba jistota a nejistota a ve francouzštině vztah mluvčího k ději (Cassirer 1996:183n, Benveniste 1968), v češtině mohou být dokonavá a nedokonavá, dají se různě modifikovat předponami (napálit, popálit, vypálit, dopálit), jejichž logika nám často uniká. Vztah mezi vozem a koněm můžeme vyjádřit buď tak, že "kůň táhne vůz", anebo (pasivně) že "vůz je tažen koněm". Slovesa se dají negovat, přičemž třeba v češtině neplatí, že by se dvojí zápor rušil: "není tu nikdo" neznamená, že by tu někdo byl, ač v logickém kalkulu (a v angličtině nebo v němčině, které musí negovat samostatným slovem) by tomu tak bylo (srv. Jespersen 1946:119). Němčina dokonce často neguje až na konci věty, takže posluchač napjatě čeká, zda nakonec nepřijde nějaké nicht (nebo odlučitelná předpona), které celý smysl otočí. S logikou opaků a negací to v jazycích bývá vůbec všelijaké: české loučit znamená pravý opak odpovídajícího polského lonczycz (spojovat), ale stačí předpona a je z něho sloučit. Korunu tomu všemu nasazují v každém flexivním jazyce různost vzorů (paradigmat), spousty výjimek a ovšem nepravidelná slovesa, což jsou vždycky právě ta nejběžnější.

Jazyk tedy rozhodně není jen neutrální nástroj a na kulturní tradici se nepodílí jen tím, co se v něm dá vyjádřit a sdělit. Možná ještě významnější je to, co předává jazyk sám o sobě. "Jazyky se neliší tím, co mohou či nemohou vyjádřit, ale tím, co nutí nebo nenutí říci." (Hagege 1998:55) Viděli jsme, jaká je účast jazyka na základním zvládání světa, na ustavování prostoru, času a věcí v nich. Právě dík jazyku se může předmět zájmu stát věcí, zbavit se své nahodilé jedinečnosti a stát se představitelem obecné "třídy" a teprve tak také předmětem myšlení. Jenže každý jazyk to dělá jinak. Tím se podstatně účastní formování, utváření naší vědomé zkušenosti, která se - chtě nechtě - musí nějak vejít, vtěsnat do připravených přihrádek či "mřížky" toho kterého jazyka. Když chce Němec říci "prst", musí už mít jasno, zda na ruce, na noze nebo na rukavici, protože v němčině jsou to tři různé "podstaty". Tam, kde Čech řekne "jedu", musí si Angličan vybrat mezi mnoha různými slovesy, která rozlišují, zda sám řídím nebo se jen vezu, zda sedím na koni nebo na kole, zda jedu rychle nebo pomalu a tak dál.

Jazyk totiž není žádný "smluvený kód", jímž vyjadřujeme své zkušenosti, ale velice důmyslná a složitá kostra či struktura, která nevznikla žádnou dohodou, nýbrž tisíciletou zkušeností stovek generací - a každá z nich při tom něco přidala, změnila, a také zapomněla. Kromě společných a příbuzných rysů nese každý jazyk i své vlastní a jedinečné rysy - výrazy zvláštní zkušenosti určitého společenství a génia neznámých básníků. Už jsme se zmínili o tom, že české "svět" souvisí se slovem "světlo", zatímco řecké kosmos navozuje uspořádanost a krásu, v latinském mundus zní také význam "čistý" a německé Welt má blízko k anglickému wealth: co slovo, to celá metafysika, krajně stručný a přitom výrazný klíč k pochopení světa - v jediném obyčejném slově.

Souvislosti slov v příbuzných jazycích mohou odhalit úplně nečekané "dějiny myšlení", souvislosti významů, jaké by člověka vůbec nenapadly. Tak není náhoda, že anglické like znamená podobný a jako sloveso také líbit se; naše podobat (se) znamená v polštině - líbit se. České slovo obilí má blízko k ruskému obilje, které znamená hojnost, zásoby, a slovo sud znamená v ruštině loď. Německé Gift znamená jed, ale i dar - a také to není náhoda; Američanům přijde náramně směšné, že české svobodný znamená také toho, kdo se neoženil, nebo že skříň stojí u dveří. České kostel je z latinského slova pro pevnost, hrad, který zase souvisí s ruským górod, město. Anglické business kdysi označovalo zenprázdněného člověka, který je stále busy, a běžné mezinárodní rival je z latinského rivalis a rivus, řeka, a zachycuje tak stopu doby, kdy se hlavní spory vedly o vodu k zavlažování polí. Každé takové slovo má svou bohatou a složitou historii, kde se zachytily souvislosti, které už vůbec nevidíme a kterým často nerozumíme.

Mateřským jazykem jsme zkrátka vstoupili do zvláštního, specifického světa svého společenství a přijali s ním víc, než si dovedeme představit: značnou část jeho kultury a tradice. Člověk, který žádný jiný jazyk nezná, o tom nemá ani tušení, a lidé, kteří dokáží být takhle "doma" ve dvou jazycích, jsou něco jako bílé vrány. Není divu, že už v organizaci přírodních národů je jazyková oblast tím úplně posledním, nejširším horizontem, kde platí nějaká pravidla a kde se ještě dá jednat. Za touto hranicí už platí jen gesta - nebo pěst, oštěp a sekera. Pouze v Evropě vznikla od konce středověku velice zvláštní struktura různých "národů", které sice hovoří každý jinak, ale vědí o sobě, rozlišují se svými jmény a dík "nadnárodním" institucím latinské církve a říše spolu - aspoň občas - dokáží jednat. Vznik centralizovaných národních států v pozdním středověku tuto strukturu velice oslabil a na druhé straně přinesl ostrou jazykovou homogenizaci uvnitř každého z nich: Francie a Anglie tvrdě potlačily všechny okrajové jazykové skupiny a zavedly normované státní jazyky. Rakousko v 18. a Rusko ve 20. století se o to sice také pokusily, ale už bylo pozdě.

Centralizace evropských států znamená totiž také proces vytlačování šlechty z její správní a zprostředkovatelské funkce, kde ji nahrazuje královské úřednictvo, pozdější byrokracie. Vlády tak chtějí všem svým poddaným vládnout přímo, a protože to už není možné jen násilím, nutně potřebují, aby jejich příkazům a zákonům rozuměli úplně všichni: proto, jak uvidíme, zavádějí povinné státní školy - a s nimi státní jazyky. Ke státnímu školství se s průmyslovou revolucí připojí ještě migrace obyvatel a vznik masových médií, což všechno dohromady místní jazykové odlišnosti spolehlivě likviduje. Skupinám, jež nemluví státními jazyky, zbývají jen dvě možnosti: buď splynout s většinovým "státním" národem - anebo se státním národem stát. To je podstata našeho "národního obrození", které patřilo ve východní Evropě k nejúspěšnějším, takže se nakonec státu domohlo. V naší souvislosti je ale důležité, že právě "demokratizace" vlády a moci jazykovou homogenitu vyžaduje a může připustit jen politicky bezvýznamné "menšiny". Právě pro demokratické politické společenství, založené na veřejném mínění a parlamentní diskusi, je totiž komunikační jazyk vším. Neboť i lidé, kteří umějí víc jazyků, přece jen čtou noviny a sledují veřejné věci vždycky jen v jednom z nich: současný příklad Belgie ukazuje, že v dobách míru se demokratický stát s více navzájem nesrozumitelnými jazyky (které v důsledku toho nemohou splynout) těžko udrží pohromadě.

Tato skutečnost je pro politickou teorii jistě nepříjemná, nedá se ale rozhodně ignorovat, což je typické zejména pro Anglosasy, kteří vlastní zkušenost s nesrozumitelností jazyka obvykle nemají. Hra demokratické politiky se v plném smyslu dá hrát jen v rámci jazykového společenství, kdežto přes jeho hranice je možná jen zprostředkovaně a delegovaně jako např. v Evropské unii. Dilema jazykových (a to znamená také kulturních) společenství lze na druhé straně ovšem také zneužít pěstováním strachu a propagací uzavřené "národní" politiky - a teprve takové zneužití si zasluhuje označení "nacionalismus". Jinak je každý člověk z povahy věci členem nějakého jazykově-kulturního společenství, které v současném světě musí mít buď značnou míru politické a veřejné autonomie - anebo zaniknout. Autonomii si ovšem mohou dovolit jen společenství dostatečně velká a také hospodářsky i jinak úspěšná, aby mohla odolat tvrdým tlakům homogenizace, o nichž jsme mluvili.

Přes existenci těchto jazykových a kulturních přehrad však lidské společnosti nikdy nebyly úplně uzavřené. Jedno z důležitých kulturních (a původně náboženských) pravidel stanoví povinnost přijímat cizince, povinnost "pohostinství" či právo asylu. Týká se jednotlivých lidí, ne houfů a hord, které se automaticky pokládaly za nepřátelské. Ale malou skupinku, která dává najevo přátelské úmysly, je třeba přijmout a pohostit, podle dávných bájí proto, že by se mohlo ukázat, že jsou to bohové. Různí vyvrženci, uprchlíci a bezdomovci se tak mohou dožadovat pomoci u cizích, která je ovšem vždy vázána jistými omezeními. Tak v Bibli najdeme seznamy asylových či "útočištných měst". Právě rozšířením tohoto původně výjimečného práva patrně začala vznikat bohatá obchodní města s mobilním obyvatelstvem, jimž se toto na první pohled ryze altruistické jednání, zdá se, velice vyplatilo - podobně jako později Spojeným státům.

9. Výchova a vzdělávání

Jak jsme zdůraznili už na začátku, charakterizuje člověka zejména skutečnost, že není pro žádný způsob života v žádném prostředí specificky vybaven či přizpůsoben. Své prostředí si musí hledat sám a sám si s ním také nějak poradit: příroda mu žádné neurčila a vybavila ho právě jen k tomu, aby si je nacházel, popřípadě přizpůsoboval a tvořil. To ale nemůže být všechno. Kdyby se člověk měl nejdřív sám v sobě a pak ve svém okolí vyznat úplně sám, kdyby měl každý lidský život začínat úplně od začátku a na zelené louce, nikdo z nás by tu dnes nebyl. Ostatně ani úkol, hledat a vynalézat si svůj způsob obživy, není uložen člověku jako jednotlivci. V každé lidské skupině, chce-li přežít, se sice tu a tam musí najít někdo, kdo si s jejími nesnázemi dokáže poradit nějak jinak a nově, ale velká většina lidí řeší tento problém nesrovnatelně jednodušším a účinnějším způsobem: žije tak, jak to odkoukala od rodičů nebo vrstevníků. Ostatně ani biologický vývoj neprobíhá v přírodě pokaždé znovu od začátku, nýbrž opatrně a pečlivě navazuje na to, co je už k dispozici - a tedy se více méně osvědčilo.

Přesně totéž platí i o lidské kultuře. Kultura totiž není jen nějaký luxusní dodatek, "nadstavba" nad holou nezbytností obživy a reprodukce. Je to nutný protějšek lidské nehotovosti, která by jinak musela být zhoubná. Jen proto, že může žít z toho, co mu připravily předchozí generace, dokáže člověk vůbec na světě obstát. Příroda ho k tomu vybavila zase jen předpoklady. Především obdobím prodlouženého nebo zpomaleného dospívání, zajištěním dlouhodobé rodičovské péče a předpoklady pro vznik řeči. Ale nic víc už zřejmě není potřeba. Na péči o bezmocné nemluvně totiž naváže patnáct až dvacet let výchovy a vzdělávání, kdy se má mladý člověk naučit všechno to, co mu v jeho instinktivní výbavě chybí - a k tomu ještě spoustu dalších věcí, o nichž živočich nemá ponětí.

Strukturní podobnost mezi instinktem a výchovou, skutečnost, že předávání kultury má pro člověka podobný význam jako instinkty pro živočicha, je dobře vidět na následujícím. Ve všech starých společnostech, jimž se ne náhodou říká "tradiční", je obsah toho, co se mladý člověk má a musí naučit resp. co má převzít, zvláštním způsobem chráněn před poškozením a změnou. Stejně pečlivě, byť úplně jinými prostředky, je chráněn i buněčný zápis jeho dědičnosti. Jazyk, zvyky a obyčeje, pravidla chování a jednání, autorita rodičů a starších - to všechno se chápe jako "posvátné", to jest vyňaté z libovolného nakládání. Pěkné doklady poskytuje zejména stará latinská kultura, která na přesném opakování neměnných formulí lpěla nejen při bohoslužbě, ale i v právu: právní nárok platí jen tehdy, pokud byl vyjádřen zcela přesnou formulí a k platnosti smlouvy je třeba vyslovit kouzelné slovo spondeo (slibuji). Jen velice váhavě se pak lidé odvažovali přenášet důraz od přesných formulí k významu a smyslu. S jistými výhradami bychom mohli dokonce říci, že jedním z dlouhodobých trendů lidského a společenského vývoje, zejména v západní společnosti, je právě povlovné omezování této zprvu nesmírně široké "zakázané" oblasti, v níž není člověku dovoleno dělat cokoli, zejména něco měnit.

Francouzský filosof Henri Bergson pěkně ukázal, jak dokonce i ty nejpodivnější zákazy a příkazy primitivních náboženství představují nutnou ochranu základních pravidel a institucí, na nichž lidský život spočívá - a které by přitom fakticky mohl zničit. Dlouhodobý vývoj lidských společností si lze představit také tak, že se jedná o pozvolné uvolňování těchto pseudo-instinktivních vazeb, postupné přebírání stále širší odpovědnosti za život vůbec. K průběhu a výsledkům tohoto doslova nadlidského děje, k jeho nadějím i nebezpečím a zklamáním se ještě vrátíme. Zde je pro nás ale podstatné, že jak se společnost postupně zbavuje kulturně daných zábran a omezení, roste naopak objem toho, co musí každý jednotlivý člověk umět a znát, aby rizika, spojená s jeho svobodou, byla vůbec únosná. Překotně rostoucí nároky na objem kulturní tradice, předávané v moderních společnostech hlavně školskými institucemi, odpovídají nejen rostoucí složitosti lidských společností, způsobů obživy a reprodukce, ale také stále větší moci člověka nad sebou samým, to jest zejména nad naší společnou budoucností.

Smysl výchovy a vzdělávání spočívá tedy v tom, že každého mladého člověka je třeba poměrně dlouho vést, dotvářet a přivykat k tomu, co ho za pár let čeká: aby se dokázal postavit na vlastní nohy. To znamená, aby se dokázal postarat o sebe a své potomky, aby obstál ve své společnosti a aby případně dovedl převzít odpovědnost nejen za sebe, ale i za nějakou menší či větší lidskou skupinu. Bez toho všeho totiž lidé nemohou na světě být (Palouš 1991). V moderní době vystupuje ale do popředí i druhá stránka téže věci: období dospívání a kulturního předávání poskytuje zároveň také příležitost k novému přizpůsobení, ke změně. Ani v té nejtužší tradiční společnosti totiž její tradice netrvají nepřerušeně, nýbrž v každé generaci se předávají - a to znamená znovu budují. A pokud se životní potřeby, podmínky a okolnosti mezitím podstatně změnily, projeví se to přirozeně také na tom, jak si nová generace to předávané vyloží a pro sebe upraví.

Tradiční společnosti to měly výrazně jednodušší. Stačilo jim, aby mladý člověk náležitě vyspěl, odkoukal chování svých rodičů a starších a převzal náboženskou tradici kmene. Při zkoušce dospělosti prokázal, že se nebojí, a mohl být přijat do kmene. Jen pokud se měl stát náčelníkem, knězem nebo šamanem, musel se výslovně naučit nějaké zvláštní dovednosti, ale i ty získal zpravidla ve své rodině, podobně jako pozdější řemeslníci a umělci. Teprve ve složitých, státně organizovaných společnostech, kde je hlavní část rozhodování a odpovědnosti za celek svěřena určitým vrstvám a osobám, vzniká potřeba specifické profesní přípravy, kterou musí vést odborníci. Příkladem mohou být egyptské písařské školy, od jejichž žáků se zachovaly dojemně živé doklady o tom, že školy vždycky byly a jsou podobné.

Potřeba vzdělávací instituce se dále rozšířila se vznikem antického občanského státu, polis, kde se i na veřejném rozhodování podílel každý svobodný občan. Důkladnou teorii občanského vzdělávání proto obsahují zejména pozdní Platónovy spisy, Ústava a Zákony, stejně jako osmá kniha Aristotelovy Politiky. Cílem výchovné metody bylo zajistit mladému člověku "prodloužené dětství", nenutit ho příliš brzy do "skutečného života", ale nechat ho projít promyšlenou přípravou, která se proto nazývala scholé čili prázdno, volný čas. Škola tedy není prvotně místem získávání vědomostí, ale odkladem vstupu do života "na ostro" se všemi jeho tvrdostmi a starostmi. Pokud jde o její obsah, vidí Platón hlavní úkol v tom, aby mladý člověk získal teoretický nadhled, odstup od aktuální situace, který zejména politik nutně potřebuje. Druhým hlavním cílem je podpora společenství a soudržnosti obce, podle Platónova názoru už tehdy ohrožené individualismem městského života v míru. Proto věnuje pozornost i tomu, jaká hudba a jaké rytmy jsou pro mladé lidi vhodné - a jaké ne. Po rozpadu antického světa musí vývoj vzdělávacích institucí začít znovu od začátku. Teprve v 8. století zakládá Alkuin v Evropě školy pro kleriky, které se však od antických škol v jednom ohledu liší: měly být v principu přístupné pro každého a kladou důraz na povinné pensum znalostí, které musí zvládnout každý. Tak vzniká specificky školské "kurikulum" a scholastická, školská filosofie.

Ideál všeobecného vzdělání pro všechny výrazně podpoří reformace: Bibli si každý křesťan potřebuje číst sám. Komenský je přesvědčen, že jen vzdělaní lidé mohou napravit zkažený svět. Povinné vzdělání pro všechny však prosadí - jak jsme viděli - až centralistické vlády, které chtějí vládnout svým poddaným přímo, bez zprostředkování šlechty. Aby si každý poddaný mohl sám přečíst jejich výnosy a patenty, potřebují, aby uměl číst a psát. V osvícenství se k tomu připojí ještě počty (pozdější "matematika") a když se v 19. století přidaly ještě některé vědy, mohlo se na chvíli zdát, že škola naučí naše děti úplně všechno. Netrvalo to dlouho. Vědeckých poznatků, ale i teorií a dokonce nových věd přibývalo tak rychle, že škola v nerovném boji začala ztrácet dech. Fyzika a brzy po ní i jiné vědy se dostaly do poloh, které se už dětem vysvětlit nedají. Ukazuje se zkrátka, že jedna z věcí, které škola opravdu nemůže, je být up-to-date.

V zoufalé snaze "udržet krok" narostl objem učební látky tak, že nejdřív žáci a brzy nato i učitelé museli rezignovat na to, že by ji někdy skutečně pochopili - a z učení se stalo biflování. To pak přirozeně vyvolává revoluční otázku: k čemu to vlastně je? Prudké změny se navíc netýkají jen vědy, ale i obyčejného života, na který jsou děti stále hůře připraveny. Tady by škola krok ovšem udržet měla. Budoucí občan se tedy musí naučit nejen hovořit, číst, psát, v malé zemi rozhodně aspoň v jednom cizím jazyce a musí se naučit zacházet s čísly. Měl by znát to, co se v běžné komunikaci i v médiích předpokládá - ať je to živá buňka nebo William Shakespeare - a to, co ještě nezná, by se měl naučit vyhledávat. Musí se však vyznat i ve své společnosti, což je stále složitější. Tak by se dnes měl dozvědět, jaká má práva a jak se jich může domáhat, co jsou to daně a co starobní pojištění, k čemu je advokát a k čemu prokurátor, jaké zákony musí dodržovat, jak vzniká státní rozpočet a jak fungují peníze, protože to všechno demokratická teorie u občanů a voličů samozřejmě předpokládá. Mají přece každé čtyři roky odpovědně rozhodnout, jaká vláda je lepší, a přitom by se neměli nechat vést jen hesly a tvářemi fešáků na plakátech.

Nejvyšší čas, aby si školy - a hlavně učitelé - přesně uvědomili, k čemu je společnost potřebuje. Kromě ochrany dětí před předčasným "vstupem do života", kterou dnes zaručuje zákon, jsou to hlavně tři věci. Škola předně dětem zprostředkuje první styk s dospělou společností cizích lidí, s jakousi malou "veřejností", kde platí pravidla a lidé (tj. děti) jsou si rovni. Etolog by řekl, že je to vtištění, imprinting: první a rozhodující zkušenost, která natrvalo ovlivní vztah dětí ke společnosti. Za druhé má škola dětem pomoci, aby z nich vyrostli svobodní lidé, zralé a dospělé osoby. Aby se učily vyznat se samy v sobě a ve společenském světě, za který jednou chtě nechtě převezmou odpovědnost. A za třetí dát dětem všecko to, k čemu by zvířeti v jeho prostředí stačil instinkt: schopnost postarat se o sebe a ve společnosti obstát. To nejsou jenom vědomosti, i když bez nich se to dnes jistě neobejde; člověk je ovšem musí umět také použít. V současných společnostech je jich ale tolik, že škola musí nelítostně vybírat a redukovat. Toho, co "musí umět všichni", nemůže být mnoho, aby učitelům i dětem zůstala alespoň nějaká volba.

Úlohu školy silně komplikují i změny rodiny. Mluvili jsme o tom, že dítě potřebuje dlouhodobou péči: ta se ovšem stále víc přesouvá na instituce. Otec (je-li vůbec nějaký v dohledu) a zpravidla i matka jsou přes den v zaměstnání a když se večer vrátí, mívají v hlavě jiné myšlenky. Co dříve zprostředkovala rodina, o to se musí dnes chtě nechtě pokoušet škola. Není k tomu nejlépe vybavena, ale co se dá dělat: někdo to dětem přece předat musí. A tak děti ve školách dostávají najíst, doučují se mluvit, učí se osobní hygieně a měly by se dokonce i vychovávat. S tím vším by si ale škola mohla nějak poradit, kdyby ji z druhé strany neohrožovaly individualistické tendence současných "vyspělých" společností. Vedou totiž k tomu, že se na vzdělávání hledí jako na běžnou službu ("investici do vlastní budoucnosti") a na učitelství jako na pouhé zaměstnání, tj. něco, co člověk dělá jen proto, aby se uživil. Ale pokud se takhle snad dá pracovat u továrního pásu, učit ve škole rozhodně ne. Tady končí každá legrace, protože nejde o nic menšího, než o reprodukci společnosti. Kdo ji nedokáže zvládnout, jak už víme - vyhyne.