II. Vlastní zkušenost

Až dosud jsme vystačili s tím, co lze o člověku zjistit nezúčastněným pohledem zvenčí. Takový pohled má své nepopiratelné přednosti: může být nestranný, jeho zjištění mohou mít kvantitativní povahu a dají se kdykoli ověřit jako v kterékoli jiné vědě. Přírodní vědy i některé obory antropologické s ním vystačí a žádný jiný nepotřebují. Tak se fyzická antropologie zabývá studiem lidského těla, na něž se můžeme dívat jako na vnější věc, předmět mezi jinými, a to dokonce i v případě, že by šlo o naše vlastní tělo. Etnologie se sice zabývá studiem lidských společenství a jejich způsobů a zvyků, jsou to však zpravidla společenství cizí, do nichž etnolog sám nepatří. Spoléhá se tedy - vedle vlastního pozorování - na svědectví domorodců, která pak ovšem interpretuje. Při studiu lidské osoby by však tento přístup znamenal dvě podstatná omezení. Předně bychom tu museli i nadále vlastně předstírat, že se na svůj předmět díváme nezaujatým okem pouhého pozorovatele - což je v případě lidské osoby jen těžko možné. Pod titulem "člověka" zkoumáme totiž i sami sebe, a chceme-li zkoumat člověka jako osobu, dokonce především sami sebe. Za druhé bychom se tak připravili o důležitý, ne-li hlavní zdroj poznání, jímž je naše vlastní zkušenost se sebou. O lidské osobě totiž už všichni ledacos víme z toho prostého důvodu, že všichni takovými osobami jsme. Naše znalosti jsou tedy sice osobní a "subjektivní", zato ale z první ruky. Jejich přesvědčivost spočívá na tom, že si je každý může sám ověřit, ne ovšem měřením, nýbrž v reflexi (Berger 1999:25).

1. Fenomenologická metoda

Filosofické zkoumání člověka, které se nechce či nemůže omezit na standardní vědecký postup vnějšího pozorování, experimentu a měření, musí tedy použít jinou metodu. Pro naše účely se nejlépe hodí metoda zkoumání zkušenosti, kterou vypracoval Edmund Husserl a kterou nazval "fenomenologií". Její hlavní přednost spočívá v tom, že se ani při zkoumání člověka, jež má výrazně reflexivní, "autoreferenční" povahu, objektivujícího postupu vědy nevzdává úplně. Proto mohl Husserl svou filosofii pokládat za "přísnou vědu", i když, jak uvidíme, v poněkud jiném smyslu, než jak se chápe třeba v sociometrii nebo ve fyzice.

Jádro fenomenologické metody nejlépe pochopíme, když zůstaneme u smyslového vnímání. Husserlovým předchůdcem v tomto směru byl už Immanuel Kant, který si všiml, že ani to nejprostší smyslové vnímání věcí není tak jednoduché a samozřejmé, jak se až do té doby předpokládalo. Když si prohlížím jakýkoli předmět, nedává se mi sám o sobě, nýbrž je vždycky nutně v prostoru a každé pozorování se děje v čase. Podmínkou každého smyslového poznání, říká Kant, jsou tedy dvě před-zkušenostní formy, v nichž se nám každá smyslová zkušenost dává, totiž prostor a čas. Ty jistě nepocházejí z předmětu samého, poznávající je musí jaksi "mít" už předem čili a priori, a přece se na každém smyslovém poznání nutně podílejí a dokonce je podmiňují.

Jak už to ve filosofii bývá, vypadá tento Kantův objev na první pohled jako trivialita: že žijeme v prostoru a v čase, to přece všichni dávno víme! Jenže jak je možné, že si toho nikdy nikdo nevšiml? Odpověď je celkem prostá. Lidské poznávání není totiž nikdy úplně samoúčelné, nýbrž má svůj cíl - i kdyby to bylo jen samo poznání. Když si prohlížím libovolnou věc, dělám to proto, abych se o ní něco dozvěděl, abych ji poznal. Snažím se tedy mířit přímo k tomuto cíli a cesta či postup, jakým se k němu dostávám, mne nezajímají. Každé poznávání tedy jaksi "proskakuje" co nejkratší cestou k věci samé, o niž konec konců jde, a přehlíží různé rámce a peripetie, které mu dosažení cíle umožňují. O ty mu nejde. Proto se v odborných knihách i v encyklopediích dává často přednost kresbám, které mohou příslušný předmět - přesličku, tygra, prsten nebo Bedřicha Smetanu - zobrazit sice zjednodušeně, ale výrazně a hlavně bez jakéhokoli pozadí či prostředí, které se z fotografie těžko odstraňuje a pozornost vždycky rozptyluje.

Kanův základní náhled Husserl ještě rozšířil a zobecnil: zkusme pozorně sledovat nikoli výsledek, to jest poznání věci a třeba jejích vlastností, nýbrž vznik a postup zkušenosti samé ještě než se k tomuto poznání dostane. K pochopení tohoto prostého, byť neobvyklého postupu může pomoci přirovnání. Poznávající člověk je na tom podobně jako čtenář novin. Ten klouže očima po řádcích tisku a dozvídá se o letecké nehodě v Argentině. Očima sice sleduje vytištěná písmena na novinovém papíře, o těch ale neví nic, protože ho nezajímají: chce vědět, co se stalo v Argentině. Neví, zda je zpráva vytištěna písmem Times nebo Bodoni, a i kdyby ve zprávě chybělo nějaké písmeno, čtenář si toho zpravidla nevšimne, protože "proskočil" přímo k obsahu sdělení. Husserlův postup by se pak podobal čtení novinového korektora, který musí vědomě potlačit svůj zájem o argentinské letadlo, protože má za úkol zjistit, jak je to s písmeny v řádcích. Nesleduje tedy "cíl" či obsah zprávy, ale to, co čtenáři tento obsah zprostředkuje, co mu umožní jeho poznání. Jiným příkladem by byl literární vědec, který se nespokojí s tím, co chtěl básník čtenáři říci, ale zkoumá asonance, počítá stopy, sleduje jak toho básník dosáhl.

Tak jako korektorské čtení vyžaduje i tato "fenomenologická redukce", jak ji Husserl nazval, jistý zácvik, je však v zásadě každému dostupná. Vyžaduje jen určitý odstup, jistou kázeň, potlačení zvědavosti, která už už chce vědět, co se vlastně stalo. Husserl si všiml, že často vyžaduje, abychom odhlédli od toho, co o věci předem víme - například od toho, že se jedná o skutečnou a známou věc. Tak při pohledu na prostřený stůl už na něm "vidím" kruhové talíře, ač mi můj zrakový vjem podává v perspektivě elipsy. Abych je skutečně uviděl, abych si jich všiml, pomůže, když potlačím své přesvědčení a očekávání, že jsou to obyčejné, dobře známé a skutečné talíře.

Tomu, k čemu se takto nakonec dostanu jako k prvotnímu údaji svého vnímání, co a jak se samo od sebe dává, říká pak Husserl "fenomén". Nemusí být ovšem jenom zrakový, naopak, za normálních okolností přeci vnímám všemi smysly najednou. A jak uvidíme, nemusí být vůbec smyslový. Rozlišování smyslového a ne-smyslového může být ostatně velice problematické. Podstatné je jen to, že se mi skutečně "sám dává", že se sice pochopitelně nedá nijak měřit, ale dá se vykázat, to jest popsat a vyložit jinému člověku tak, abychom se shodli, a konečně že se za něj - nebo "před něj" - už žádnou redukcí nelze dostat. V naší souvislosti je zajímavé, že fenomenologická redukce tvoří jakési přímé pokračování nebo prodloužení toho "odstupu", o němž jsme už mluvili: pro lidské vnímání a poznávání je vůbec charakteristické, že není přímo svázáno s nějakou bezprostřední životní potřebou. Že si dítě dává hračku do úst ne proto, že by mělo hlad, ale protože ji chce ze všech stran poznat. Podobně mohu zkrotit i svoji zvědavost, odložit soud o tom, jak svět je, a sledovat jen to, jak se mi ukazuje. Tento základní odstup od bezprostřední situace a okamžitých potřeb se tedy fenomenologickým postupem jaksi potvrzuje a rozšiřuje.

Řekli jsme, že poznávající člověk vždycky někam směřuje, k něčemu míří, a fenomenologie sleduje postup jeho poznávání. Tomuto záměru, předmětu a cíli lidského zájmu, přesněji řečeno našemu vztahu k němu, říká Husserl - v souladu se starší scholastickou tradicí - intence. Tento důležitý pojem vyjadřuje, že lidské poznání nestojí samo o sobě, že není tak docela samoúčelné, nýbrž vždycky stojí v souvislosti nějakého zájmu: prohlížím si věci, protože mne už něčím upoutaly, zaujaly, ačkoli nemusí být zrovna k snědku. Člověk, kterého nic neupoutalo, se také o nic nezajímá a nejspíš se nudí. Je to na něm ostatně i vidět: dívá se "do neurčita", méně zdvořile "do blba". V okamžiku, kdy mne cokoli zaujalo, se mé vnímání změní: nejenom, že se zrak zaostří (akomoduje), ale ačkoliv oko samo nemá schopnost měnit zorný úhel jako zoom televizní kamery, přece mi soustředěná pozornost umožní "vidět" jen to, co chci. Tak vzpomenu-li si na výjev z filmu, který jsem sledoval na televizoru v pokoji, "vidím" jen scénu z filmu, a ne knihovnu a televizor, které se v té chvíli docela určitě také promítaly na mou sítnici. Moje pozornost a soustředění je vymazaly, potlačily. Tento objev mé aktivity a zájmu v každém poznávání je velmi významná korektura vůči představě člověka jako "čistého ducha", který jen nezaujatě poletuje nad světem, registruje své okolí a jehož posledním posláním je jen a jen poznávat, vidět, nahlížet, "jak to je". Ve skutečnosti má člověk vždycky nejenom starost, ale i zájem o svůj život a svět, musí jednat a je tak ve svém světě vždycky už silně zapleten.

Právě tento velice zvláštní vztah člověka ke světu se pokouší vyjádřit poslední ze základních fenomenologických pojmů, který ještě musíme vysvětlit, totiž "pobyt". O člověku sice běžně říkáme, že "je", zároveň však dobře víme, že "je" jinak než kámen a také jinak než zvíře. Něco jsme o tom už řekli, když jsme vysvětlovali, co znamená žít a živý. Podobně jako kámen i zvíře je člověk vždycky někde, na nějakém místě. Na rozdíl od zvířete, které tvoří se svým prostředím vzájemně přizpůsobený a vyvážený celek, žije nehotový člověk ve světě, který pro něj skrývá nesčetná překvapení. Nejenže neví, co s ním bude zítra, ale má tuto nejistotu stále před očima, žije s ní právě tak, jako s vědomím své konečnosti: jediné, co člověk bezpečně ví, je že (jednou) zemře. Tyto tři charakteristické rysy lidského "bytí" na světě, totiž umístění, nejistotu a vědomí konečnosti, chce vyjádřit termín "pobyt", což je překlad německého Dasein. Vyjadřuje, že jsme právě zde, že tu nejsme na věky a že svůj život nemůžeme "nechat být", ale že se o něj musíme sami starat. Neboť právě tak člověk na světě vždycky "je".

Fenomenologická metoda je metoda filosofická, proto není vázána některými zásadními omezeními věd. Tak jistě nemusí trvat na experimentu a měření, ale může vycházet z běžných zkušeností. Nemusí, jak jsme řekli, zaujímat postoj nezaujatého diváka - přinejmenším v tom, že se nemusí omezovat na izolovatelná, oddělitelná a reprodukovatelná fakta. Může a dokonce musí brát vážně každý "fenomén", všechno, co se člověku nějak ukazuje, což zdaleka nejsou jen hmotné věci, předměty. Tak se člověku velmi přesvědčivě "ukazuje" třeba jeho zájem o něco, smysl nějakého jednání nebo zařízení, rozdíl mezi tím, co je a co není žádoucí. Ukazuje se mu také krása, ať už se s ní setkává v přírodě, anebo v lidských výtvorech. Všechny takové fenomény musíme jistě přijímat opatrně a kriticky, nemusíme je však odbýt a odmítnout jen proto, že pro vědeckou metodu experimentu a měření nejsou přímo dostupné.

2. Svět a smyslová zkušenost

K tomu, aby se o svém okolí dozvídal, co potřebuje, je člověk vybaven mnoha schopnostmi. Tradičně se tyto schopnosti řadí pod pět "smyslů", které se často ztotožňují s jejich orgány, čidly - a podle nich také dělí na zrak, sluch, hmat, čich a chuť. Toto zjednodušení nás nesmí zmýlit. Funkce zraku a sluchu jsou sice soustředěny ve specializovaných orgánech, zdrojem hmatových vjemů však může být téměř celý povrch lidského těla a bolest můžeme cítit úplně kdekoli. Zorné pole, to, co v daném okamžiku vidíme, vzniká složitou syntézou dvou různých obrazů levého a pravého oka a nemůže být tedy funkcí oka samého. Podobně je tomu i se "stereofonním" vnímáním sluchovým. Ke zrakovému vnímání nezbytně patří i jisté povědomí o vlastní orientaci: když si člověk lehne, nemá dojem, že by se svět "otočil", ale ví, že je to on, kdo zaujímá jinou polohu. A konečně se údaje všech našich smyslových orgánů a čidel pozoruhodně skládají a doplňují do jediného obrazu "skutečnosti". Zkuste jen vypnout televizní zvuk a iluze skutečnosti je pryč - ostatně stačí jen špatně dabovaný film, kde se pohyby úst neshodují se slyšenými zvuky.

I naše smyslové vnímání tvoří tedy především jeden celek, k němuž jistě přispívají jednotlivé různě umístěné orgány, ale právě jen přispívají jako k celku. Tento "celkový dojem", na němž má u člověka největší podíl zrak, přesněji zorné pole, je trvalým protějškem našeho vědomí: vyvstane před námi, jakmile se probudíme, a provází nás celý bdělý den - dokonce i když se ocitneme v naprosté tmě nebo zavřeme oči. Stejně - i když v jiné podobě - provází i nevidomého nebo neslyšícího, není tedy závislý jen na těchto dvou hlavních smyslech. Tomuto protějšku a trvalému průvodci naší vědomé existence říkáme ve fenomenologii "svět".

To je třeba vysvětlit a možná i obhájit. Ze školního zeměpisu víme, že "svět" je něco jiného: je to přece Země, zeměkoule, zobrazená schématicky na první dvoustránce každého atlasu, takže jaký "protějšek"? Jenže k obrazu zeměpisného "světa" jako zeměkoule se lidé dostali poměrně nedávno: vznikl před sotva pěti stoletími jako myšlenková konstrukce z různých nepřímých pozorování a dílčích map. Teprve když vzlétl první kosmonaut, uviděl takový "svět" na vlastní oči - a my pak aspoň na úžasných fotografiích "modré planety". Přesto i pro nás - a dokonce i pro kosmonauty - zůstává takový svět abstrakcí, v níž nežijeme. V obyčejném životě žijeme i dnes uprostřed "světa" v tom smyslu, jak mu lidé odjakživa rozuměli, jako celku toho, o čem máme nebo aspoň můžeme mít ponětí díky svým smyslům a vědomí. Byli to naopak geografové, kteří nově použili staré slovo "svět" pro novou skutečnost, totiž Zemi jako celek. Pěkně to, jak už víme, dokládá i souvislost tohoto slova se slovem "světlo": světem skutečně rozumíme vždy jen to, co můžeme uvidět a přehlédnout, a co je vždy obklopeno pouze tušenou "tmou", neznámem, divočinou - chaosem (Eliade 1994; Berger 1999:49). V noci a ve tmě se scvrkne na Cassirerův "organický prostor" pouhého tápání. V dalším tedy budeme "světem" rozumět tento, chcete-li "náš" svět, který máme od rána do večera před sebou a kolem sebe.

Ačkoli je mnohem menší - sahá jen tak daleko jako naše zkušenost, u někoho k obzoru a u někoho jen k protější stěně - je bohatý až dost, zhruba stejně jako náš život. Zkušenostní svět člověka je založen hlavně na zraku, který dokáže pozoruhodnou věc: představit různé "vedle sebe" tak, že je můžeme přesně rozlišit (Ruyer 1994:7). To sluch nebo čich nedovede. Náš svět není žádný shluk různých dojmů, nýbrž je přehledně a jasně uspořádán. Na tom se podílejí i další smysly. Předně se před námi a kolem nás "prostírá", jak to vyjadřuje slovo "prostor": můžeme v něm rozlišit blízké i vzdálenější a na samém okraji, na obzoru, člověk tuší další pokračování. Kdyby došel až tam, rozestřel by se před ním další prostor. Že každá smyslová zkušenost je možná jen v (tomto) prostoru, už víme.

My sami jsme v tomto světě vždycky uprostřed, prostírá se kolem nás na všecky strany. To samo ještě neznamená žádnou soběstřednost, je to však její přirozený základ a nepodlehnout této iluzi dá každému dost práce. I druzí lidé jsou na tom podobně, jejich světy se ale od mého liší přinejmenším tím, že mají střed jinde. Na rozdíl od zvířat může člověk získat odstup i od této své přirozeně středové polohy, může si ji uvědomit a jednat podle toho. Ve světě se ale ještě dál orientujeme: tak v každé chvíli víme, kde je nahoře a kde dole. Tuto schopnost mají patrně už rostliny, které rostou vzhůru, ty o tom ovšem nemohou vědět. Že nám tuto orientaci umožňuje zemská gravitace prostřednictvím orgánů rovnováhy v uchu, není v této chvíli to hlavní. Pro člověka má však svislá osa mimořádný význam patrně také proto, že se od jiných živočichů odlišil právě vzpřímenou postavou, bipedií. Proto si na ní velice zakládá a vzpřímená postava má celou řadu symbolických významů. Tak často znamená, symbolizuje život, protože mrtvý či zabitý člověk už nestojí: v každém zápase jde o to, kdo o ni svého soupeře připraví, kdo koho "porazí", symbolicky zabije čili položí na lopatky (zápasnická pravidla říkají "znehybní"). Protože nahoru a dolů je všem společné, slouží tato označení často také jako metafora hodnocení a hodnot: jedni jsou nahoře a jiní dole, někdo má vysoké a někdo nízké cíle, známe vysoké výkony a nízkou životní úroveň.

Úplnou orientaci v prostoru si dnes nejspíš také představujeme pomocí abstrakce, soustavy tří geometrických os. Na to však přišel teprve Descartes před třemi stoletími. Až do té doby všichni samozřejmě soudili, že v prostoru je směrů šest: nahoru a dolů, dopředu a dozadu, doleva a doprava. To jsou skutečně "osy" zkušenostního světa, které přirozeně vycházejí od nás samých: pro živého člověka znamená dopředu a dozadu pravý opak, rozhodně ne tutéž dimenzi. Kromě všem společné dvojice nahoru a dolů, o níž jsme už mluvili, odvozují se ty ostatní stejně přirozeně od okamžité polohy našeho těla a když stojíme proti sobě, směřují proti sobě i naše dopředu a dozadu, pravé a levé. Co je pro mne dopředu, je pro tebe dozadu a naopak. I tyto osy či směry mají svůj symbolický a metaforický význam. Dopředu se člověk obvykle pohybuje, jde za svým cílem, který vidí před sebou - a tak je dopředu a dozadu běžná metafora času: "za mnou" jsou právě teď prázdniny a "přede mnou" nějaká zkouška. "Dopředu" směřuje pochopitelně i každý pokrok, "postupuje" nemoc i její léčení.

O prvních čtyřech směrech tedy za nás rozhodla už příroda, tj. stavba našeho těla, a tak s nimi nemáme problémy. Zato vlevo a vpravo je rozlišení čistě kulturní a malé děti si je dlouho pletou. Snad proto, že většinová orientace je pravoruká, měli "leváci" ve všech společnostech odjakživa těžký život. Snad proto, že staré společnosti měly hrůzu z každé neurčitosti, trvaly na tomto rozlišení a vymáhaly "pravost" velice přísně. Něco z toho se zachovalo v jazyce. Tak slovo "pravý" znamenalo původně "rovný", "přímý" a tudíž také - "správný". Proto dodnes mluvíme o "pravdě", "spravedlnosti" a "pravém zlatu", "opravujeme" co se pokazilo, kdežto stopa staršího slovanského výrazu pro pravou stranu, desn, se už zachovala jen v názvu řeky Desné (Machek 1971:115). Naopak "levý" je v lidové řeči dodnes metaforou pro nešikovného člověka a "levota" znamená něco křivého, nečestného, nedobrého.

Tak tedy vyhlíží základní pořádek či řád našeho světa, kde každá věc má své místo, kde se člověk vyzná a orientuje. Jak jsme viděli, není to rozhodně jen geometrická záležitost: orientace znamená zaujetí správné polohy či stanoviska, vykročení správným směrem, abychom nezabloudili a došli tam, kam chceme. K tomu ovšem patří i hodnocení, rozlišení dobrého a špatného, neboť i to jednající člověk stále potřebuje. Jako všechno ostatní, ani toto uspořádání světa není člověku nijak "dáno", nýbrž musí si je sám v dětství vybudovat. Naštěstí je k tomu dobře vybaven a není odkázán jen na sebe: rodiče mu v tom pomohou, naučí ho, jak se ve světě vyznat.

3. Věci, pojmy, slova

Svět jak jsme ho právě popsali je sice nutnou podmínkou každé vnější zkušenosti, není však tím, co by člověka zajímalo samo o sobě. Zajímá nás to, co je v něm: věci. Zajímají nás tolik, že běžně o žádném světě nic nevíme. Na stole přede mnou buď leží nějaké věci, anebo je prázdný, "není na něm nic" - to jest nic zajímavého. Pro malé dítě to jistě není tak, že by si napřed muselo budovat svět jako "podmínku", a teprve pak se dostalo k věcem. Ale jak se rozvíjí jeho zájem o "věci", buduje si i řád světa: učí se poznat, co je blíž a co dál, co je nalevo a co napravo. Jedno bez druhého si těžko představit.

Záplavě dojmů, nečekaných, nových a většinou asi nepříjemných zážitků, které se na malé dítě valí jak se mu pozvolna otvírají smyslové orgány, se nejdřív musí nějak ubránit a prostě si zvyknout. Podle psychologů to většina dětí zvládne během pěti až šesti měsíců - a pak se situace začne obracet. O dětech říkáme, že jsou zvědavé a hravé. V prvních měsících to znamená totéž: neúnavný zájem o všechno kolem, což je asi nejcennější součást "přirozené" výbavy člověka. Do služeb tohoto zájmu se dítě brzy naučí zapřahovat všechno co má: ústa, ruce, oči. Cokoli je zaujalo, stává se předmětem soustředěné pozornosti a dítě rychle přijde na to, že svět je jaksi dělitelný. Že některé "věci" se samy pohybují, objevují se a mizí, ale přitom jsou to stále tytéž - třeba zrovna ten dobře známý "předmět", o němž se později ukáže, že mu dospělí říkají maminka. Že některé věci se dají vzít do ruky a vyhodit z postýlky ven, kdežto všechno ostatní zůstane na původním místě.

Právě tato oddělitelnost je asi prvním znakem věci, na ní se začínají věci vydělovat a osamostatňovat, vyvstávat na pozadí světa. Přitom se odehrává podstatná zkušenost: zkušenosti smyslů - zejména zraku a hmatu - spolu souhlasí, navzájem se potvrzují a doplňují. Ostatně i později se člověk snaží neobvyklé, překvapivé věci ověřovat svědectvím jiných smyslů: ohmatat, očichat, nakousnout, případně se "štípnout do nosu". To je patrně také odpověď na otázku, která trápila řadu novověkých filosofů: kde se bere naše pevné přesvědčení, že svět je skutečný? Je to tím, že člověk není uzavřená bytost, která by se o světě dozvídala jen nějakým "oknem" svého zraku, ale je do světa vždycky ponořen, "dozvídá" se o něm celým povrchem svého těla, a navíc toto své tělo - ruce, nohy - v něm stále také vidí. Může si je ohmatat a s jistým omezením i prohlížet. Hravá dětská zkušenost, při níž si člověk zvykne na to, že své vlastní tělo jednak cítí jako sebe sama, jednak aspoň zčásti vidí před sebou mezi ostatními věcmi, tak zřejmě zakládá základní vztah ke skutečnosti, a to včetně naznačeného rozlišení mezi "mnou samým" a tím, co je okolo.

Pozoruhodným důsledkem tohoto objevu věcí je to, čemu psychologové říkají "zákon konstance": známé věci "vidíme" stále stejně veliké, ať jsou blízko nebo daleko, stejného tvaru, ať se na ně díváme z jakékoli strany (viz příklad talířů na stole), a stejné barvy, ať jsou jakkoli osvětlené. Tak list papíru je pro nás bílý i za šera, kdy má zhruba stejnou barvu, jako černé uhlí na prudkém slunci. Na sínici oka se nám přitom ovšem promítají "objektivní" tvary, velikosti a úrovně jasu, jaké bychom naměřili fotometrem. Skutečnosti se ale asi nejvíc přiblížíme, řekneme-li, že člověk známé věci vlastně nevidí, nýbrž poznává, to jest vybavuje si je se vším, co o nich už věděl. Tak velikost věci neodvozuje ze zdánlivé (úhlové) velikosti, která se se vzdáleností zmenšuje, ale naopak zdánlivou velikost známé věci používá k odhadu vzdálenosti. Proto se všechny děti ptají, jak veliký je Měsíc: nemohou si jej vyzkoušet zblízka jako ostatní věci, a tak nemají podle čeho odhadnout, jak je vlastně daleko.

Zjednodušené - a tedy případně zkratové - "rozpoznávání" známých věcí dovoluje vysvětlit i řadu dalších jevů, například tzv. "zrakové klamy". Tak vidí-li automobilista za horkého letního dne před sebou mokrou silnici, "nechce věřit svým očím". Zastaví, vystoupí, silnici třeba ohmatá a zjistí, co tušil: je suchá a horká. Chybu ovšem nezpůsobila optika oka, nýbrž letmé vidění, které lesklou silnici pokládá za známou věc: pršelo. Ostatně jak přibylo asfaltových silnic, stává se i tento jev "známou věcí" a automobilisté už nezastavují: vědí, že nepršelo, nýbrž "je horko". K podobnému názoru vedou ostatně i pokusy etologů, kteří prokázali, že živočichové vesměs reagují na velmi zjednodušené "tvary", na hrubé atrapy svých rodičů, ale také nepřátel a nebezpečí. K "obrazu" rodiče u některých ptáků stačí žlutý zobák s červenou skvrnou (Franck 1996:25), k obrazu lidské matky v raném dětství patří oči, nos a hladké čelo ve správném poměru; ústa se na něm nepodílejí, zato vrásky na čele jej ruší.

Objev věcí a seznámení se s nimi je podstatným krokem k vybudování známého světa, kde se člověk nemusí bát, protože je zde doma. Dítě postupně poznává jednu věc po druhé tím, že si ji všestranně vyzkouší, a může ji pak odložit jako známou, a tudíž pro tuto chvíli vyřízenou. Protože ji podruhé už rozpozná, může se ke svému vědění kdykoli vrátit. Velmi brzy se ukáže, že to neplatí jen pro tu jednu určitou věc, s níž už zkušenost udělalo, ale i pro všechny věci "stejné", případně podobné: autíčka, židle, piškoty. Tím dítě překročilo další významný práh a udělalo první zobecnění, generalizaci. Objevilo věc ne jako jednotlivé "toto zde", ale jako celou třídu podobně vypadajících a podobně použitelných předmětů, z nichž stačí prozkoumat pouze jeden - a pak se ovšem nesplést v rozpoznávání. Odtud je pak už jen krůček k dalším a dalším zobecněním, k širším a obecnějším pojmům, které zahrnují větší a větší rozmanitost jednotlivých předmětů a tříd. Možnost vybudování úplné hierarchie věcí, z nichž každá je jednoznačně určena svým nadřazeným, "rodovým" pojmem a svojí odlišností od všech ostatních, patřících k témuž rodu, zaujala kdysi Aristotela a stala se jedním ze základů jeho logiky. V popisu (taxonomii) biologických věd ji jako binominální nomenklaturu" zavedl Linné a používá se dodnes (např. pes domácí, Canis domesticus, na rozdíl od Canis vulpes, což je liška).

Kroky budování známého světa, v němž se člověk bude moci spolehlivě a účinně pohybovat za svými záměry a cíli, dávají nahlédnout, co všechno musí každé malé dítě zvládnout během několika prvních let. Vzhledem k povaze člověka, jak jsme o ní dosud hovořili, zde však stále ještě jedna podstatná věc chybí: obeznámení s věcmi a ovládnutí světa věcí až po vznik pojmů je jistě individuálním výkonem malého člověka, zatím však není nikomu sdělitelné. Proto se souběžně s poznáváním věcí a tvořením prvních pojmů musí rozvíjet ještě řeč, totiž schopnost věci a třídy věcí označovat hlasovým symbolickým označením, které je srozumitelné i druhým (viz I.6). Některé skutečnosti dokonce naznačují, že by to mohla být naopak řeč a označení slovem, co nejvíc podpoří zvládání věcí. Tím prvním, co začne vydělovat věci z pozadí světa, by pak nebyly jejich vlastnosti - oddělitelnost, zajímavost - ale naopak symbolické označení, slovo či jméno. Ale ať už se ve výkladu - a o nic jiného se zřejmě nejedná - rozhodneme postupovat v tom či onom pořadí, jisté je, že obojí se vzájemně podporuje a podmiňuje. Teprve řeč ovšem umožní, aby se do celého postupu účinně zapojili i další: rodiče, sourozenci, dospělí vůbec.

Postup odlehčování a zvládání záplavy vjemů je teprve řečí skutečně završen. Věc a třída věcí je definitivně zvládnuta teprve tehdy, dostane-li trvalé a jednoznačné symbolické označení, jméno, pod nímž pak může být kdykoli aktualizována a vyvolána - někdy dokonce fyzicky: o to, co mi chybí, si mohu říci. Řeč a slovo totiž nejen dokončuje "zpracování" věci, umožňuje její uložení "ad acta" mezi věci vyřízené, jimiž se není třeba dál zabývat, dokud se neukáže potřeba, ale možnosti zacházení s věcí ještě dále rozšiřuje. Viděli jsme, že jakmile je k dispozici slovo, jméno, není zacházení s věcí podmíněno ani její fyzickou přítomností: věc lze symbolicky vyvolat, zpřítomnit kdykoli, i když není vůbec na dosah. Dokonce i když žádná taková "věc" neexistuje: například jednorožec.

Pojem a symbolické označení, název či jméno, tak věci jaksi shrnují a soustřeďují. Podílejí se jednak na tom, že máme sklon dávat věci a lidi "do jednoho pytle", vynášet obecné soudy třeba o "Češích" a "Němcích", jako kdyby byli všichni stejní, jednak na tom, že snadno zanedbáváme, přehlížíme pomíjivost a proměnlivost věcí. Obojí je vyjádřeno v pojmu všem společné, neměnné, nutné a věčné "podstaty", která je jen nositelem proměnných případků čili akcidentů. Přitom třeba "naše kočka" jaksi zahrnuje i kotě, jímž už dávno není, stejně jako to, co ji teprve čeká a ještě není. Označuje totiž souvislost trvání, již K. Lewin nazval "genidentitou" (Ruyer 1994:77), která může být i zcela symbolická nebo konvenční a neopírat se o žádnou látkovou věc. Tak když někdo denně jezdí "stejným" vlakem, nejezdí nutně stejnými vagóny, ale ve stejnou hodinu z téhož nádraží, a když čte "stejné" noviny, nečte pochopitelně stále totéž. Horší je to v souvislosti se zánikem věcí. Mohou tak vznikat paradoxy, jichž si běžně ani nevšimneme, jako "zbořená zeď" nebo "utracené peníze" - anebo naopak tuto pomíjivost zdůrazňují jako Máchův "vyhaslý oheň" a "rozlitý zvon". Na hrobech římských epikurejců býval nápis: "Nebyl jsem. Byl jsem. Nejsem. Nevadí mi to." (Non fui. Fui. Non sum. Non curo.) Kdo je to "já", které není - a odkud mluví?

Exkurs: Fenomenologie a malířství

Fenomenologický postup, jímž jsme se dostali od "naivní" představy života mezi věcmi k pochopení toho, jak se člověk věcem v dětství učí a jak si buduje svět jako nezbytné a všudypřítomné pozadí všech možných věcí vůbec, lze ilustrovat na příkladu cesty, kterou prošlo novověké evropské malířství. Následující poznámky nemají být nějakým výletem do dějin umění, ale jen pokusem z jiné strany osvětlit, oč se jedná. Zkušenost totiž ukazuje, že fenomenologické rozlišení mezi "skutečností" a zkušeností, mezi věcmi a fenomény, je sice jednoduché a téměř samozřejmé pro toho, kdo je pochopil, toto pochopení samo však působí často značné potíže.

Středověké malířství zobrazuje důsledně "věci" nebo spíše určité osoby. Postavy jsou na obraze rozvrženy často velice důmyslně a umně, nespojuje je však žádná jiná souvislost než právě souvislost obrazu, případně zobrazeného příběhu. Pozadí může být modré nebo zlaté, na byzantských ikonách zakryté plechem. Tomu odpovídá i běžný středověký obyčej či "kánon", podle něhož velikost postavy odpovídá jejímu významu a nemá nic společného ani s její fyzickou velikostí, ani s případnou vzdáleností od diváka. Tu se ostatně středověký malíř nikdy nepokouší zobrazit: nemá k tomu žádný důvod. Snaží se namalovat "věci, jak jsou" a o pohledu či zkušenosti diváka vůbec nepřemýšlí.

Teprve koncem středověku, na nástěnných malbách Giottových a Fra Angelicových se objevují pokusy zobrazit nikoli postavy nebo skupiny, ale výseky, kusy světa. Zobrazovaný výjev tak dostává své pozadí, oblohu a krajinu, zpočátku ještě spíše konvenční (různé fáze tohoto vývoje lze dobře sledovat na deskových obrazech Vyšebrodského a Třeboňského mistra), malíř se snaží dostat do obrazu prostorovou hloubku světa a vyjadřuje ji zejména perspektivou, někdy i různou velikostí postav. Vrcholná renesance pak toto vyjádření prostorové hloubky světa dokonale zvládne a dospěje v manýrismu až k ilusivní malbě, která má diváka v tomto ohledu přímo oklamat.

Renesanční svět je však prostorový pouze geometricky: věci a postavy po celé ploše obrazu sice v perspektivě ubíhají a do dálky se zmenšují, jsou nějak osvětlené a vrhají stíny, tvoří už tedy jakýsi jednotný "svět", jsou však zobrazeny všude se stejnou mírou podrobnosti, se stejnou barevností a určitostí. Všem je věnována stejná pozornost. Divák si zkrátka má obraz prohlížet, přecházet od celku k jednotlivým částem a detailům až po drobné epizody na okraji a v pozadí. Všechno jako by mělo stejný význam a váhu či skutečnost - nejen na obrazech P. Breughela staršího, ale i u italských a německých mistrů. Významnou výjimkou je však už v renesančním malířství portrét. Téma lidské hlavy a obličeje obraz silně a nevyhnutelně soustřeďuje a nabízí tak divákovi jen jeden jediný pohled na celek, jehož přirozeným středem je tvář a oči. Význam zobrazeného pak směrem k okrajům obrazu klesá - a tomu často odpovídá i technika malby.

Další staletí pak pokračují v objevování zákonitostí lidského pohledu, jemuž se svět ukazuje jako prostorová hloubka nejen geometricky, ale i v různém osvětlení, v různé míře významu a podrobnosti, v převládajícím šedomodrém tónu dálky a podobně. Do Rembrandtových obrazů už zřetelně vstupuje i zaujatý pohled diváka, který je zaměřen a soustředěn na to hlavní pomocí osvětlení, kdežto zbytek obrazu zůstává neurčitě tmavý a bez podrobností. Barokní obrazy i sochy tak diváka osobně vtahují, nedovolují mu, aby si jen prohlížel a získávají charakteristickou dramatičnost. Skutečným experimentem s odstupem a s potlačením naivní skutečnosti věcí je pak impresionistický obraz, který naopak divákovi místo věcí samých přímo nabízí malířův pohled a dojem. Zájem se přesunul od věcí jako takových k tomu, jak se nám ukazují: k fenoménu. Překvapený divák nestojí před namalovanými věcmi, ale před jedním hotovým, suverénním pohledem a dokonale zvládnutým, známým světem, jehož přesvědčivost nesmí žádný tah štětce narušit. Na obraz se ovšem musíme dívat z odstupu jediným pohledem, není tu co prohlížet a malé děti si s ním často nevědí rady.

Protože úkol věrného zpodobení skutečnosti přebírá od počátku našeho století fotografie, obrací se malířství jiným směrem: obraz místo aby zobrazoval věci chce sám takovou věcí být - samostatnou věcí pro sebe. Kubismus a surrealismus sice ještě jakési vztahy ke skutečnosti a k našemu zornému poli udržují, jde jim však o to, aby se od každé předmětnosti oprostily. "Barvy samy od té chvíle vstupují do celků lhostejných vůči syntézám předmětů ve světě" (Lévinas 1997a:44). Tím ovšem moderní umění vyzvedá a prezentuje rys, charakteristický podle Lévinase pro umění vůbec: "Pohyb umění spočívá v tom, že opouští vnímání a rehabilituje vjem, že odděluje kvalitu od tohoto odkazu k předmětu." (Tamt.) To je zřejmé zejména v hudbě, ale dokonce i realistický obraz "vyjímá věci ze světa", takže "místo aby intence dospěla až k předmětu, zabloudí do vjemu samého". Právě tato myšlenka, zdá se nám, spojuje "pohyb umění" s fenomenologickou metodou a Husserlovou epoché. - Nesnáz pro diváka je v tom, že se tu setkává s osobním "jazykem" malíře, kterému nerozumí právě proto, že je osobní a ne společný jako například svět věcí: proto člověk snáze ocení obrazy malířů, které osobně zná. R. Ruyer navíc upozornil na to, že snahou vyhnout se označování a významům se umění zároveň vzdává "expresivity" věcí samých a tak silně ochuzuje, "neboť příroda je expresivní" (1994:217).

4. Z čeho žijeme?

Svět, v němž bude žít, si tedy dítě musí nejdřív osvojit, poznat a zvládnout. Z toho, co mu jeho okolí - přírodní, ale stále víc i lidské a kulturní - nabízí, si musí vytvořit svět svého života. To je jeho první a základní úkol. Není přitom odkázáno samo na sebe, ale ani s pomocí druhých s ním nebude nikdy úplně hotovo: člověk si svůj svět buduje po celý život až do stáří. Není už ale na čase, abychom se blíže podívali i na to, k čemu ho vlastně buduje? Jak si v tomto světě člověk vede, jak vypadá jeho jednající pobyt? Má nějakou strukturu, nějaké zákonitosti, nějaké "napřed" a nějaké "potom"?

K soustavné analýze pobytu se filosofové dostali až poměrně nedávno, ve 20. století. Ne že by s ní začínali na zelené louce, ale až do této doby se k ní snažili přistupovat z jiné strany: pokoušeli se nejprve najít odpověď na otázku, čím vlastně člověk je, jaká je jeho podstata či povaha, jaký má úkol a jaké poslání. To se dařilo jen do té doby, dokud odpovědi mohly být tautologické: dokud se daly přímo odvozovat z výchozích předpokladů, jež staré společnosti spontánně, ale striktně vymáhaly a na nichž se tedy všichni shodovali. V moderních společnostech, jež se zakládají právě na zrušení těchto výchozích předpokladů společné tradice a náboženství, žádnou za všech okolností uspokojivou odpověď najít neumíme: lidé, kultury a společnosti jsou příliš rozmanité a zejména v té naší se výchozí představy o cíli a smyslu lidského života až příliš rychle mění. Možná dokonce rozplývají. Fakt, že se na svých základních cílech nemůžeme shodnout, přitom silně komplikuje život společnosti - například v oblasti vzdělávání. Dohodě nebo aspoň sblížení stanovisek by mohlo pomoci, kdybychom o sobě věděli víc než víme. Zkusme tedy začít tím, že se pokusíme vyjasnit, jak, z čeho a k čemu už vždycky žijeme - bez ohledu na to, co si o svých cílech a svém případném poslání myslíme.

Už první pozornější pohled na moji vlastní životní zkušenost ukáže, že žiji především různě. Náš pobyt charakterizuje právě to, že se v něm - na první pohled nepravidelně - střídají jakési životní režimy nebo polohy, které do sebe navzájem všelijak přecházejí. Nejen jeho vnější rámce, ale i způsob, jakým svůj život vedeme, se mění. Nedovedeme po pravdě ani říci, proč. Jistou roli v tom docela jistě hraje životní zkušenost a věk: tak v dětství spíš převládá hravá zvídavost, která potřebuje, aby jí nezbytnou ochranu a bezpečí zajistili jiní. To, čemu říkáme dospělost, charakterizuje naopak snaha postavit se na vlastní nohy, omezit závislost na druhých, prosadit se a uplatnit, aby člověk mohl založit novou rodinu, jež by se stala zdrojem jistoty a bezpečí pro jeho děti. A konečně zralý lidský věk charakterizuje nejspíš to, že se člověku aspoň čas od času otevřou oči pro hlubší porozumění sobě samému. Pro pochopení, že k jakési celistvosti či úplnosti života, o niž teď jde, se nedospívá hromaděním prostředků a možností, ale ani úspěchů nebo výsledků, nýbrž jen tak, že se člověk učí podívat pravdě do očí, vidět sebe sama s kritickým odstupem a nenechat se strhnout módními proudy okolí.

Podobně jsou rozvrženy i různé koncepty psychologické. Jistě nejznámější z nich, Freudův, je vysloveně genetický a vývojový. Jeho osu tvoří vývoj sexuality od orální fáze přes anální až k dospělé, falické nebo genitální, s vloženou mezihrou sexuální latence. Přes - anebo spíš právě pro svoji očividnou jednostrannost se ukázal být neobyčejně plodný, hluboce ovlivnil celé naše století a inspiroval filosofy i psychology k desítkám různých variant a korektur. Mezi nejvýznamnější patří koncepce, kterou nakonec zpopularizoval Erich Fromm a jež se snaží extrémní individualismus Freudův korigovat a doplnit důrazem na společenskou stránku člověka. Hlubší a bohatší je koncept Jungův, který také zdůrazňuje vázanost člověka na společnost, tentokrát hlavně na nevědomý odkaz, tradici předchozích generací. Z praktického psychologického hlediska je pozoruhodný rozvrh Erika Ericssona, který vývoj osobnosti rozkládá dokonce do osmi po sobě následujících fází, z nichž každá má svůj specifický úkol (Drapela 1995:66). Konečně uveďme ještě "transakční" psychologii Erica Berna, jež v analýze tří základních rolí či možných postojů, které zaujímáme ke druhým lidem (dítě, rodič a dospělý), také zřetelně inspirovaných Freudem, vidí klíč k řešení mnoha životních situací a konfliktů (Berne 1970, 1997).

Všechny tyto rozvrhy mají jednu společnou vlastnost: vycházejí z jisté představy celku lidského života a jednotlivé varianty či polohy jeho prožívání vidí jako dílčí fáze tohoto celku. V tom tkví ostatně i jejich přesvědčivost a síla, zejména v praxi psychologa, který chce určitému člověku pomáhat v jeho nesnázích. Pro cíl, který sledujeme v této knížce, jdou ale možná až příliš daleko. Právě náhled celku lidského života může mít člověk z vlastní zkušenosti spíše až na sklonku svého života, a i to jen ve výjimečných případech. Pro mladého člověka, který ve své vlastní situaci trpí spíše nejistotou, může být takové celkové schéma velice přitažlivé právě proto, že mu v této nejistotě uleví. To je zcela jistě na místě u pacienta, který své nejistoty už nemůže unést a hledá odbornou psychologickou pomoc. Neměli bychom však přehlédnout, že zejména mladý člověk taková schémata přejímá, aniž by je dokázal věcně konfrontovat s vlastní zkušeností, a přebírá je tak nutně jen na základě autority, případně spíše povrchního "dojmu". Proto dostávají hlavně ty nejpopulárnější (tj. nejvíce přitažlivé) teorie osobního vývoje zřetelný ideologický nádech. Freudovcem, jungovcem nebo frommovcem se mladý člověk stává, a to tak, že se k příslušným způsobům pohledu "přidá" - ne už ovšem jako ke způsobům pohledu nebo metodám hledání, ale jako ke klíčům, odmykajícím samo tajemství skutečnosti. Příslušné školy tak mohou dostávat téměř až povahu jakéhosi náhradního náboženství, o jehož tvrzeních není dovoleno pochybovat. Jsou to naopak tato tvrzení, jež mohou zakládat ostrou kritiku všeho ostatního.

Protože se zde chceme opírat o vlastní zkušenost čtenáře, pustíme se jinou, skromnější či opatrnější cestou. Vyložíme stručně analýzu různých poloh našeho existování, různých "rozpoložení", mezi nimiž se v běžném životě pohybujeme, jak ji podal E. Lévinas. Navázal tím na některé náhledy M. Heideggera, který si už také všiml, že lidský život je sice vždycky nějak určován obstaráváním potřebného, sledováním různých cílů a podobně, přesto se tak děje v prostředí různých "rozpoložení", jejichž střídání nemáme úplně ve své moci. Lévinasův výklad se týká různých celkových poloh či vrstev, v nichž svůj pobyt prožíváme a vedeme, a to pokaždé s jiným zaměřením oné celkové "starosti", z níž se jako lidé nemůžeme trvale vyvázat. I tyto různé životní polohy se týkají úplně elementárních věcí, mají však tu velikou přednost, že s nimi máme všichni bohaté zkušenosti, které je třeba jen vyzvednout na světlo a pojmově vyjasnit. Už tím ale dostane zatím pouze všeobecný a tedy poněkud mlhavý pojem "vedení života" či existování náležitou plastičnost a pevný obsah.

Vlastní obsah života jako člověku svěřeného úkolu jsme zatím popsali jen několika obecnými určeními. Hovořili jsme o tom, že člověku v životě o něco jde, že se o svůj život musí starat, že v něm sleduje nějaké zájmy a cíle. Kdybychom při této obecnosti zůstali, mohl by vzniknout dojem, že chceme pestrost lidského života nacpat do jednoho pytle třeba "starosti" - a že si jej tedy máme představovat jako nepřetržitou ustaranost, která se stále něčeho obává a před něčím zajišťuje. Anebo pod čepec vynalézavého výboje, jako by v něm nešlo o nic jiného, než objevovat a dobývat nové a účinnější způsoby stále bohatšího života a obživy. Anebo pod představu stále širší emancipace, která se zbavuje neuvědomělých vazeb instinktu a tradice, přebírá stále větší míru rozhodování a vedení do vlastních rukou a na vlastní odpovědnost a vyžaduje tedy od člověka neustálou péči o společenské a veřejné prostředí, v němž žije. To všechno se na lidském životě jistě podílí a tvoří jeho různé stránky. Bohatství a rozmanitost možností, jež tvoří náš život, je ale ještě daleko širší. Spočívá totiž, jak uvidíme, hlavně ve střídání různých poloh.

Mladý člověk, který zvládl svůj první úkol a vybudoval si známý svět, stojí nutně před dalším, neméně obtížným: totiž co s ním? I tento úkol může za příznivých okolností zvládnout tím, že prostě převezme zvyky, názory a postoje svého okolí. Tak lidé vždycky žili a mnozí to dělají i dnes. Biolog by tedy usoudil, že je to postoj úspěšný: to, co přebírá, je už mnohokrát vyzkoušeno a ověřeno. Jenomže v obdobích kulturní nejistoty a neklidu, kdy se všechny úspěchy úsilí předchozích generací mohou jevit spíš jako omyly a slepé uličky, může být tento postup pro myslícího člověka obtížnější. Postoje rodičů a učitelů, "establishmentu" společnosti nebudí důvěru, jsou málo přesvědčivé. Pak ovšem nezbývá nic jiného než hledat sám, na vlastní pěst a riziko.

Nesnáze samostatného hledání se ovšem člověk může pokusit obejít ještě jiným trikem, totiž vzpourou, revoltou. Nechuť a nespokojenost s tím, co mu jeho předchůdci připravili a do čeho ho přivedli, si může postavit jako cíl. Vedení života si tak jistě zjednoduší: stačí se v každém okamžiku postavit proti, říkat "ne". V současné kultuře je toto stanovisko silně podpořeno i naivní představou "svobody", která se domnívá, že právě v tomto postoji je nejlépe naplněna. Všichni zásadní systémoví kritikové, odpůrci establishmentů a starých pořádků se však skrytě prohřešují v jedné věci: nelámou si hlavu s tím, co by chtěli. Vědí dobře, co nechtějí, ale kdyby se jim mělo podařit to "staré" podrýt a rozvrátit, začnou se rychle ohlížet po někom, kdo by jim poradil, co dál (Spaemann 1998:25). Hledají silného vůdce. Přesně tak probíhají všechny úspěšné revoluce - a smutná vystřízlivění po nich: nakonec se ukáže, že člověk, ať chce nebo nechce, vždycky musí chtít.

Ani postoj kritiky a vzpoury tedy nevyvazuje člověka z jeho druhé základní úlohy, totiž hledat si obsah, smysl a cíle svého životního snažení. Očekávat, že to za mne (i pro mne) obstará někdo jiný, znamená rezignovat na část vlastního lidského úkolu. Hledání cílů, které by za námahu stály, není vůbec snadné: možností je stále víc a žádná přitom není úplně přesvědčivá. Řada věcí současnému člověku toto hledání ještě komplikuje - například reklama, která před nás denně staví stovky cílů evidentně falešných, lživých. Hledání vlastní životní cesty nemůže za mne převzít žádná metoda, tedy ani fenomenologická - stala by se totiž ideologií. Může však takové hledání usnadnit, když místo otázky "k čemu" chceme žít, položíme otázku jednodušší: "z čeho" vlastně žijeme?

Člověk, který si zvykl vidět sám sebe jako odpovědnou bytost, stále sledující nějaké zájmy, záměry a cíle, snadno přehlédne, že úplně základní polohou života je ta, kdy nesleduje vůbec nic. Kdy mu (právě teď) nic nechybí, nic nepotřebuje a je mu dobře. Všichni ji známe, hledáme ji na pláži u moře a tiše ji závidíme kočce, která dříme u kamen. Zažíváme ji, kdykoli se nám něco podaří. Asi se nejvíc blíží tomu, co nazýváme "štěstím". Omyl, kterému snadno podléháme, může spočívat jen v tom, jako by v této poloze mohl člověk žít stále, anebo aspoň hodně dlouho. Poloha prostého spočívání - Lévinas jí říká "koupat se v živlu" - může být štěstím jen přechodně a krátce. Je totiž štěstím jen díky tomu, co jí předcházelo: proto ji horolezci hledají na vrcholcích skal a lidé, kteří těžce pracují, večer v hospodě. Ale i takovou "zaslouženou" chvíli štěstí z povahy věci brzy ukončí buď nějaká potřeba - hlad, žízeň, zima - anebo přejde v nudu. S těmi prvními si v moderních bohatých společnostech umíme poradit téměř dokonale, zato ta poslední nás sužuje o to víc. Potřebujeme "změnit polohu".

Potřeba je něco, co na člověka pravidelně doléhá a vyžaduje příslušné ukojení. To člověk hledá ve svém okolí a objevuje při tom jeho možnosti. Tentokrát ovšem jinak, než hrající si dítě, neboť právě teď by měl využít tehdy získaných dovedností. Pokud ovšem - zhýčkáni pohodlím civilizace - vidíme potřebu jen jako obtíž, případně hrozbu, snadno zapomeneme, že z potřeb žijeme. Pokud jim soustavně předcházíme, jíme, pijeme a topíme si už předem, nejen nevíme, co je hlad nebo zima, ale ztrácíme tím zároveň i možnost nějakého uspokojení. Životní polohu potřeby a jejího ukojení jsme civilizačně ztratili, podobně jako naše domestikovaná zvířata, žijící ve smutně šedém dostatku. Jak se to stalo?

Na rozdíl od živočichů, více méně pasivně přizpůsobených určitému životnímu prostředí, člověk si svůj svět musí přizpůsobovat a zpracovávat. Musí proto významnou měrou "myslet dopředu". Tak si v civilizacích vytvořil způsob života, který dovoluje tvořit si zásoby a žít s rovnoměrným přísunem potravy. Jakmile mu to poměry dovolily - to jest v Evropě zhruba před dvěma stoletími - udělal všechno pro to, aby odstranil hlad: ne v podobě hladomorů a trvalé bídy (ty jsou ve velké části světa běžné i dnes, zejména když se zhroutí kulturní organizace společnosti), ale jako běžnou zkušenost. Podle utilitaristických představ předpokládal, že když odstraní nejen nouzi, ale také potřebu, bude to stačit ke štěstí; teprve dodatečně ovšem zjistil, že s odstraněním potřeb se ztrácí také příležitost k uspokojení. Stručně řečeno, že nejlepším kuchařem je hlad. Z této hluboké zkušenosti vyrůstá prastará technika záměrného omezování vlastních potřeb, zejména v jídle, ve spánku a sexualitě, totiž askeze, tj. doslova "cvičení" či trénink. Je také přímým pokračováním celkové kulturní snahy o získání a udržení odstupu, o přemožení zdánlivých nutností, a přináší předně silný a povznášející pocit zvládání vlastního "těla" a tedy jakési moci nad "světem". Typickým příkladem je odvěká instituce postu, rozšířená ve všech náboženstvích, jež kladou důraz na posilování osoby a jejích možností. Asketické zvládání potřeb, které pak už člověku nevládnou, nesmírně rozšiřuje možnosti skutečné, to jest také disciplinované, ukázněné svobody a je asi nutným základem každého kulturního a civilizačního úsilí. Příkladů je tolik, že je nemá smysl uvádět. Ostatně i zásada, že "skaut - jako pes - má mít vždycky hlad", sledovala totéž. O ztrátu nebo aspoň zastření přirozené střídy potřeb a uspokojení, totiž její "pozitivní" stránky jako zkušenostní náplně života, se ovšem výrazně přičinilo i peněžní hospodářství. Obstarávání životních nezbytností se v současných společnostech redukuje na obstarání peněz. Ty ovšem žádné bezprostřední uspokojení nepřinášejí a vždycky by jich mohlo být víc. Místo střídání potřeby a uspokojení žijeme tedy v trvalém dostatku, doprovázeném neustálým sháněním (dalších) peněz.

Také práce, to jest soustavné a cílevědomé obstarávání životních nezbytností předem, není jen jednou z lidských činností, ale je (nebo přinejmenším byla) životní polohou. Na rozdíl od sběračských společností, kde se lidé o své potřeby starají zpravidla až ve chvíli, kdy se vynoří, počínaje zemědělskými společnostmi žijí lidé také prací. Tu charakterizuje především soustavnost a kázeň, stále vyšší stupeň spolupráce a dělby činností a ovšem její racionální charakter. Je-li soustavná a intenzivní, brzy nevystačí s tělesnými orgány a začne hledat a vytvářet nástroje - zprvu snad jako "projekci" těchto orgánů (Cassirer 1996a:248): pěstní klín, mlat, špičatý kolík. Vývoj stále složitějších, výkonnějších a rozmanitějších nástrojů zřetelně odlišuje civilizace od "přírodních" populací s vybavením neuvěřitelně jednoduchým. Výrobní stroje (na rozdíl od strojů válečných či stavebních) a hromadná výroba jsou teprve novověké vynálezy civilizace evropské, která také jako první oddělila práci od ostatního života a zákonem stanovila, jakou část svého života jí člověk má věnovat. Tím a racionální dělbou činností ztratila práce charakter životní polohy a stala se jen břemenem, "nutným zlem", přísně odděleným od "volného času", který nahradil odpočinek. Postupující racionalizace vede dnes k tomu, že část lidí pracuje stále intenzívněji, kdežto na ostatní už žádná práce nezbývá (Beck 1995a, 1997).

Z rozšíření života do oblastí s horším klimatem, kde je práce a vytváření zásob podmínkou přežití, vzniká potřeba pevného obydlí, soukromí a domu. Bezpečného a chráněného místa, kam se člověk může kdykoli uchýlit, kde může vychovávat děti a ukládat zásoby. Dům je tak hmotným výrazem zvládnutí a ovládnutí světa, výrazem odstupu od bezprostřední situace (třeba nepohody a zimy) a dalším stupněm lidské svobody. Je jím ovšem právě jako soukromí a tedy vlastnictví. Viděli jsme, že člověk není uzavřená monáda, nezávislé "bytí", pouze "vržené" do světa, nýbrž že je do něho od samého počátku zapleten. Vrůstá do něho svým tělem, které ostatně i vidí jako věc mezi věcmi. Na vlastní tělo přímo navazují "věci" tak osobní, jako je oblečení, zbraně nebo ozdoby, že je staré kultury dávaly i mrtvému do hrobu. Činný, jednající člověk se pak rozrůstá do světa dál v jakýchsi soustředných kruzích obydlí a jeho vybavení, zahrady, polí a tak dále. Vlastnictví jako přirozené a nezbytné rozšíření osoby a součást výstavby jejího světa je tak něčím naprosto legitimním a základním (Cassirer 1996:227). Ostatně právě proto, že na vlastnictví závisí obživa a život, vytvořily zemědělské společnosti institut přísné ochrany a nedotknutelnosti majetku jako přímou součást ochrany jednotlivého člověka. Vlastnictví, přesněji možnost a právo vlastnit je tak i nezbytnou podmínkou osobní svobody.

Neslýchané zbohatnutí průmyslových společností za poslední dvě staletí ovšem poměry pronikavě změnilo a na druhé straně moderní společnosti převzaly v plném rozsahu institut nedotknutelnosti majetku, jehož původní smysl - totiž nutné podmínky obživy a přežití - se vytratil. Francouzský filosof Gabriel Marcel upozornil na to, že přílišná orientace na hromadění majetku ohrožuje rovnováhu lidské osoby: může se totiž stát, že člověk mu začne sloužit. Jeho myšlenku pak zpopularizoval E. Fromm, až se stala součástí rozšířené povrchní ideologie, kterou lze vyjádřit heslem: "Být ano - mít ne". To je, jak jsme viděli, zjevný nesmysl: bez vlastnictví člověk nemůže ani být. Každá kritika lpění na majetku se ostatně dnes poněkud míjí svým cílem: to, co by si v současných bohatých společnostech kritiku zasloužilo, není tolik hromadění majetku, jako spíše něco podstatně odlišného, totiž spotřeba.

S jistým zjednodušením můžeme tedy odpovědět, že člověk žije z toho, co mu poskytuje svět, z potřeb a z jejich uspokojování a z práce, která vyžaduje soukromí a vlastnictví. Žije z podnětů, které ho mohou zaujmout, a konečně ze štěstí, jež mu může za příznivých okolností svitnout ze střídání potřeb a uspokojení, ze střídání životních poloh a "naladění". Ačkoli už pro Aristotela každá úvaha o "dobrém životě" vychází z toho, že všichni lidé touží po štěstí (EN I.IV.2, 1095a), cesta k němu rozhodně není jednoduchá a přímočará. Pouhé odstraňování nesnází a nedostatků, jak si představovali utilitaristé, může vést nanejvýš ke spokojenosti, nikdy ne ke štěstí, jež zůstává "odměnou těch, kdo je nehledali" (Alain).

5. Život jako starost

V evropském novověkém myšlení převládá představa člověka jako bytosti myslící a poznávající. Zčásti je to dědictví antického přesvědčení, že žádná jiná činnost není svobodného člověka hodna: kdo se potřebuje starat o živobytí, je soukromník, idiótés, to jest nevzdělanec, a ne občan; nemá čas na myšlení ani na veřejné záležitosti. Tento předsudek sice křesťanství oslabilo, v novověku se však znovu vynořil téměř jako samozřejmost. Možná proto, že kdykoli se reflektující filosof snaží co nejpřesněji vystihnout, co se v jeho mysli děje, přistihne se při tom, že právě - přemýšlí. Tuto tradici, sahající od Descarta přes Spinozu, Leibnize, Locka, Kanta a Hegela až k Husserlovi, prolomil teprve Martin Heidegger. Měl k tomu ostatně jisté předpoklady: na rozdíl od starších filosofů, vesměs z akademických rodin, byl synem vesnického knihaře, pracovitého a starostlivého člověka, který na velké reflektování nejspíš neměl čas. Následující krátké nahlédnutí do jeho slavné knihy "Bytí a čas" doplní předchozí výklad o zkušenost běžného, každodenního života dospělé osoby, která se v životě musí ohánět, a ukáže také fenomenologickou metodu při práci.

"Člověk není divák" - tak bychom snad mohli stručně vyjádřit základní Heideggerův náhled. Ale čím tedy je? Vším možným, mohla by znít odpověď, ale to není otázka, o niž jde. Jak je člověk - to je ta filosofická otázka. Je totiž nepochybně jinak než kámen, rozdíl však netkví jen v tom, že je živý. Abychom ale tento rozdíl přesně rozpoznali, musíme opustit hledisko diváka, vnějšího pozorovatele, a obrátit se ke své vlastní, ničím nezprostředkované zkušenosti. Proto Heidegger nemluví o "člověku", což je označení spíše vnější a zahrnuje třeba i spícího člověka, který teď žádnou zkušenost nemá, a neříká ani "já", neboť mluví o něčem, co je nám všem společné, ale používá termín "pobyt", o kterém jsme už mluvili. Pobyt - to jsem já, ty a každá jiná bdělá osoba tak, jak se sami a přímo zakoušíme. Pobyt je tedy (na rozdíl od věcí) tak, že si takové otázky může klást - že tedy svému bytí rozumí. A rozumí mu proto, že pro něj jeho bytí není daností ani samozřejmostí, nýbrž úkolem: že je sám sobě svěřen. Musí si tedy svého nesamozřejmého bytí hledět a musí se o ně - to jest o sebe - starat. První, čeho si při tomto starání musí všimnout, není žádné cogito, "myslím - tedy jsem", nýbrž to, že je na světě. Přitom "být-na-světě", říká Heidegger, není obyčejná výpověď o subjektu a predikátu, ale jedna jediná zkušenost (laskavý čtenář si připomene příklad s letícím černým ptákem). V mé zkušenosti se jako první objeví právě to, že jsem na světě - ne že bych tu nejprve byl sám a pak se naproti mně vynořil nějaký svět: já a svět jsme tu vždycky společně a najednou a jen dodatečně a odvozeně se mohu pokusit oddělit "sebe" a "svět".

"Zprvu a nejčastěji", jak Heidegger s oblibou říká, nejsem jen na světě, ale také "u světa": jako bytost sama sobě svěřená musím své bytí sám vést - a to znamená především obstarávat. Do svého okolí, do svého světa se tedy obracím svými intencemi, protože něco potřebuji. Věci, které tu nacházím, nejsou jen předmětem mé zvědavosti, ale slouží mi k něčemu. Nezajímají mne tolik samy o sobě, ale jako věci k něčemu. V běžné řeči sice říkáme, že něco známe "jako své boty", málokdo z nás (zejména mužů) by je však dokázal přesně popsat. Zajímají nás jen proto a potud, že si je můžeme obout a nemusíme chodit po ulici bosí. Dokud správně slouží a jsou na svém místě, jsou, říká Heidegger, "při ruce" (zuhanden). Teprve když vypovědí službu, když se rozbijí nebo někam zatoulají, začne si jich člověk všímat "jako takových". Věci, které takto slouží, jsou pro nás jinak, než ty ostatní: jedna poukazuje ke druhé v souvislostech účelů, jako zubní kartáček k pastě a sklenici. Sítě těchto poukazů a účelů spojují třeba zařízení bytu do mého "osvětí" - typické stopy mého pobytu. Těch ostatních věcí si obvykle všimneme až tehdy, když nemáme právě co obstarávat: pak teprve se může stát, že nás něco zaujme "jen tak", bez účelu. Tyto věci, které k ničemu nejsou a neslouží, se podle Heideggerovy zvláštní, ale podivuhodně přesné terminologie, jenom vyskytují; němčina tu dovoluje pěknou slovní hříčku: jsou vorhanden. Právě takové jsou mimochodem i všechny předměty vědy, určené právě tím, že jsou teď jakožto předměty čistého zkoumání vyňaty ze svých i našich souvislostí, takže teď k ničemu neslouží. Vědec se k nim neobrací se žádným jiným zájmem a potřebou, jedině se zájmem poznávat.

Pobyt je tedy charakterizován tím, že svému svěřenému bytí nějak rozumí, přesněji řečeno, že mu o toto bytí samo jde. Není mu ani jednoznačně dáno a zejména mu není lhostejné: ví, že je musí sám nějak vést a že se o ně musí starat. Proč tu ale Heidegger mluví o "bytí" místo aby prostě řekl, že se musí starat o svůj život, anebo ještě jednodušeji sám o sebe? Není to jen kus německého pedantství? Kus či kousek pedantství se skutečně nedá vyloučit, má tu ale svůj dobrý důvod. "Starat se sám o sebe" by totiž mohlo znamenat buď "jen sám o sebe", anebo o sebe tak, jak v této chvíli už jsem. Ale to právě Heidegger nechce. Starat se o své bytí znamená něco víc: nejen o to, abych se najedl a udržel naživu, ale i o to, abych skutečně byl, nejenom teď, a nejenom tím, čím už jsem. Dokonce ani "život" nepokrývá všechno, o co pobytu jde a musí jít: i život může být všelijaký a být zde neznamená jakékoli bytí, nýbrž právě takové, aby na něm bylo znát, že se o ně starám a že si ho hledím.

Pokud se tedy pobyt o své bytí, o něž mu jde, skutečně stará, musí se starat o to, co jej právě čeká: musí žít v předstihu sám před sebou. "Před sebou" má ovšem vždycky jen nejistou, neurčenou budoucnost. Starost se tedy neustále obrací do neurčitého a nebezpečného, kde nic není pevné a jisté. Ostatně bez-pečné je právě jen to, oč není třeba pečovat. Budoucnost, do níž se pobyt předbíhá, je sice nejistá, ale jak se stává přítomností, rozhodně není prázdná: přináší to, co si pobyt sám nevybral a vybírat nemůže, nýbrž do čeho je "vržen". Příležitosti i ohrožení, možnosti i omezení, věci lákavé i děsivé - a právě do nich se teprve pobyt sám, protože jim takto rozumí, také "rozvrhuje", to jest hledá a volí si svoji cestu. Vyhledává příležitosti a vyhýbá se hrozícímu nebezpečí. Jako "vržený rozvrh" je tedy pobyt zároveň nesvobodný i svobodný, je omezený a podmíněný - a přece má možnost volby. To ještě upřesníme, až budeme hovořit o svobodě a hře. Ať mu budoucnost přináší cokoli, musí se do ní odhodlaně pouštět - protože mu nic jiného nezbývá. Ale ať si do své budoucnosti rozvrhuje cokoli, vždycky už ví, že ho čeká i ta poslední a neodvolatelná možnost, kdy všechny možnosti skončí, totiž smrt. Bytí pobytu je tak stále "bytím k smrti".

Řekli jsme, že pobyt je nejenom "bytí-na-světě", ale také "bytí-u-světa", že se jakožto starost ke světu a k věcem obrací, protože právě tam si musí své bytí obstarávat. Toto obstarávání, které dělá spolu s jinými, ho s nimi spojuje a dovoluje mu, aby si ve svých obavách odlehčil: aby nemluvil o tom, co je, ale o tom, o čem "se" hovoří, aby si myslel, co "si" lidé myslí, aby dělal, co "se" dělá. Stává se tak součástí úlevného "ono se" (das Man), v němž už není sám a jež ho tak současně zbavuje i jeho vlastní odpovědnosti: ne já, ale "ono se". K této neosobní průměrnosti patří i rozptylování a zvědavost, tlachy a "řeči" (das Gerede), což Heidegger nemilosrdně označuje jako "upadlost". Pobyt, který ze samého obstarávání a zacházení s věcmi zapomněl, čím je, svému obstarávání tedy "propadl" a končí tím, že i sám sebe začne pokládat za věc mezi věcmi a tak se sám k sobě i k ostatním začne také chovat. Sám sebe už nevidí jako rozumějící pobyt, jemuž o jeho bytí v tomto bytí samém jde, a začne se třeba vidět jen jako výrobce, majitel nebo spotřebitel, člen nějaké skupiny, nositel nějakého názoru a tak dále. Sebe i druhé vidí jako věci, výskyty.

Kruh se uzavírá a jen ve výjimečných situacích se může stát, že ho tato úlevná ochrana nechá na holičkách a že se mu jeho skutečné postavení přece jen ukáže. Jednou z takových zvláštních příležitostí je úzkost. Na rozdíl od strachu, který je strachem z něčeho nebo před něčím (třeba před bleskem, zkouškou nebo zubařem), úzkost žádný takový předmět nemá. Přepadá člověka bez varování a staví mu před oči problematičnost jeho bytí, zpochybňuje nejen všechny jeho jistoty, ale i cíle a smysl. Teprve v úzkosti se ukáže, že žádný z úhybných manévrů obstarávání, zvědavosti či tlachání nepomáhá. Najednou je člověk sám se svou starostí, nejistotou a vržeností a nezbývá mu než ji vzít na sebe a odhodlat se k bytí pobytu. Heidegger zde poněkud neurčitě hovoří o "autentickém" bytí, o bytí, jež je samo sebou.

Pobyt, který se vedení svého života skutečně a odhodlaně ujal, je nyní také sleduje jako souvislost smyslu a objevuje tak svoji dějinnost. Přestává sám sebe vidět jako závislou součást třeba kmene a jako bezmocnou hříčku osudových sil, ale jako jednajícího, který sám volí, vybírá a za to také odpovídá vůči celku svého života, "možnosti-být-celý" (Ganz-sein-können). Tak se mu odhalují i širší horizonty jeho starosti, jako je třeba vedení obce, a vynořují se před ním dějiny. Minulost jeho rodu a skupiny, která se stává "jeho" minulostí a tak ho zavazuje, i rozvrhy širšího politického jednání, jak je poprvé uviděl třeba Thukydidés. Nejen osud a nadlidské síly, ale také člověk - to jest můj vlastní pobyt - a jeho jednání spoluurčují, co s námi bude a nebude. Tyto objevy se pak promítají do tvorby institucí, v nichž mne tento činný zájem může dokonce přežít, protože ho převezmou jiní.

Heideggerův rozbor bytí pobytu ovlivnil mnoho myslitelů a zůstává platný přes řadu kritik. Tak si Patočka i Lévinas dobře všimli, jak je Heideggerův pobyt bytostně osamělý: druzí a vztahy k nim zde nehrají téměř žádnou roli, stejně jako otázka geneze, vzniku dospělého "pobytu". Je programově chmurný s jistými titánskými rysy: tak to, co Heidegger nazývá "starost", můžeme právě tak dobře označit i jako "zájem", povahu našeho života nevystihuje "bytí k smrti", ale spíš "proti smrti" - jako její odklad a neustálé odsouvání. O právě narozeném dítěti lze s jistou licencí říci, že je do světa "vrženo", neměli bychom však zamlčet ani to, že tu dopadá zpravidla do měkkého, do připravených peřinek. Zejména výklad autentičnosti je patetický, až "titánský" - možná proto, že vychází jen ze strachu a úzkosti a pomíjí opačnou, komplementární dvojici fenoménů, totiž "těšení se na něco" (jež je protějškem strachu) a naději, která se podobně jako úzkost k žádnému určitému předmětu neupíná - ale každé skutečné odhodlání teprve umožňuje. Ostatně "odhodlanost bez naděje" je téměř sama definice romantického titanismu. Konečně, pokud by pobytu šlo jen o jeho bytí, ztratil by se smysl tak důležitých fenoménů, jako je starost o jiné, solidarita, vděčnost, případně oběť. Proto Lévinas říká, že etika, zejména příkaz "nezabiješ", předchází či má přednost před otázkou po bytí - před ontologií. Má přednost i před tím, oč by jinak pobytu samému v jeho bytí mohlo jít.

6. Jednání, svoboda a zvyk

Řekli jsme, že na rozdíl od živočichů, kteří většinou "instinktivně" reagují na podněty svého prostředí, člověk zpravidla jedná. Rozdíl mezi nimi jistě není absolutní: i zvíře někdy dokáže myslet dopředu a člověk často jen reaguje, třeba když si sáhl na horkou plotnu. Nicméně rozdíl tu je a stojí za pár slov. Jednání sice také často odpovídá na nějakou příležitost, není však - na rozdíl od reakce - vyvoláno pouhým podnětem: jednající člověk uvažuje, rozmýšlí a teprve pak se pro něco rozhodne (Cassirer 1977:77; Gehlen 1990:53 aj.). Může se rozhodnout tak nebo onak, může udělat různé věci, anebo také nic. Podstatné je právě to, že mezi ukazující se možnost a vlastní jednání vstupuje fáze rozvažování, kdy člověk váhá, zvažuje - až se možná něčeho odváží. Právě proto, že se sám rozhodl, můžeme to, co pak udělá, pokládat za jeho jednání, za které také nese odpovědnost. Naproti tomu člověk, který se v temné chodbě něčeho lekl, uskočil a šlápl druhému na nohu, nejspíš vyhrkne: "Promiň, já nechtěl!" A má pravdu: "ono samo" to s ním uskočilo.

Možnost jednat je důsledkem nebo lépe projevem toho, že člověku chybí instinktivní, přirozená jistota automaticky správné reakce na podnět; projevem toho, že se z této závislosti na bezprostřední situaci uvolnil a že k ní získal odstup. Tím se mnohé změnilo. Člověk se předně musí rozhodovat, často si není jist, chvíli mu to nejspíš potrvá a za to, co udělá, bude odpovědný - protože to udělal on. Místo podnětů, mezi nimiž žijí a na než reagují zvířata, žije člověk mezi možnostmi - ať už to jsou vítané příležitosti, anebo obávaná nebezpečí a ohrožení. Tyto možnosti v něm samy nic nevyvolávají, a je dokonce na něm, aby si jich včas všiml - aby "dával pozor". Zato ovšem může pozorný člověk uvidět svoji příležitost doslova v čemkoli, co dokáže využít ke svým cílům. Proto jich kolem sebe vidí také mnoho a o to hůře se mezi nimi rozhoduje. Zato si je může všelijak chytře uspořádat, seřadit a některé odložit, takže jich dokáže nakonec lépe využít. "Příroda vybavila člověka dvěma zbraněmi, chytrostí a zdatností, a právě ty lze nejsnáze zneužít" (Aristotelés POL I.2, 1253a34, podle překladu O. Gigona). V tomto uváženém a suverénním zacházení s možnostmi se zvlášť výrazně projevuje lidská svoboda. U té se teď musíme chvilku zastavit.

Jak jsme viděli, je tento základ "svobody", totiž uvolnění instinktivních vazeb, pro člověka podstatný: je tím, co dělá člověka člověkem. Ale už také víme, že tím se mu na druhou stranu život komplikuje: musí teď sám dávat pozor, volit, vybírat, rozhodovat se - a často neví jak. Co za zvířata "rozhodla" příroda, dostává člověk do rukou, aby si s tím nějak poradil - a navíc tohle všechno ještě také sám ví. Mladý člověk, který se chystá do života, se pochopitelně těší na tu chvíli, až mu doma přestanou do všeho mluvit. Až bude mít klíč od domu a nebude muset vysvětlovat, kde byl. Proto se mu představa svobody zprvu spojí právě s tím: nebýt ničím omezován a moci si dělat co chci. Nejlépe tomu rozumějí lidé, kteří dělají reklamu. Každá reklama, zaměřená na teenagery, láká právě touto svobodou. "Dej si doušek svobody", viděl jsem nedávno na reklamě jakési limonády. A také jsem to zkusil; poprvé a naposled.

Svoboda jako uvolnění, zbavení nějakého musu, je skvělá a důležitá zkušenost a každý člověk ji potřebuje zažít. Má ovšem právě zmíněnou slabinu: nevydrží dlouho. Člověk si rychle zvykne a začne se rozhlížet, co dál. Chvíli může ještě pokračovat, hledat a zkoušet, co všechno dříve nesměl: nabarvit si vlasy, všelijak se postrojit, nechat si narůst vousy. Pak to většinu lidí - naštěstí - přestane bavit. Přijdou na to, že svoboda znamená volbu mezi možnostmi, a ne jenom rušení zákazů, truc. Jenže ještě dřív, než jsme na to přišli my, už to zase objevili obchodníci a reklama. Nachystali na nás skvělou past v podobě samoobsluhy a obchodního domu. Proč tam tak rádi chodíme? Protože je tam připravena - volba. Spousty zboží, narovnané na regálech, stačí jen sáhnout a je naše. Možná si vzpomenete, jak jste ten zázrak zažili poprvé a nemohli pochopit, proč vám maminka nechce všechno to cukroví dovolit. To jste asi ještě netušili, že na konci číhá pokladna.

Samoobsluha se stovkami druhů zboží názorně předvádí jistý druh volby a je dobře, že ji máme. Když u nás ještě nebývala, jezdili se na ni lidé dívat do Německa a vraceli se s vyvalenýma očima: to je, pane, svoboda! Teď ji máme také a rychle jsme si zvykli. Chodíme tam možná rádi a návštěvníci města obchodní dům nikdy nevynechají, ale ten zázrak z dětství je pryč. "To, co bych chtěla, zrovna nemají." Ani volba v samoobsluze totiž ještě není celá lidská svoboda, hlavně proto, že možnosti jsou tu předem dané, určené, a člověk si vybírá jen mezi nimi. Ke svobodě ovšem patří i možnosti vytvářet, vymýšlet, tvořit - a to v obchodním domě z povahy věci chybí. Rozvrhovat se do budoucnosti neznamená jen vybírat z daných voleb.

Nejjednodušší model takové širší, plnější svobody také všichni známe: je to hra. Proč jí lidé věnují tolik času, proč ji mají tak rádi? Když si jde člověk zahrát tenis nebo šachy, chce přirozeně vyhrát - jinak by to nebyla žádná hra. Kdyby to ale bylo to hlavní, vybíral by si soupeře, kteří ji hrát vůbec neumí: s těmi by určitě vyhrál. Tak to ale kupodivu nikdo nedělá. Ještě důležitější než vyhrát je zřejmě pro člověka to, aby si "dobře zahrál", aby si hru užil a vychutnal. Hra je totiž podivuhodná, důmyslná věc, kde cíl ustupuje do pozadí vůči jednání samému. Soupeřivé hry, které tu máme na mysli, zřetelně modelují zápas, boj: kdo s koho. Zároveň jsou ale pečlivě odděleny od skutečného, obyčejného světa - hranicemi hřiště, zvláštním oblečením, šachovnicí, píšťalkou rozhodčího - aby bylo zřejmé, že tady nejde o život. Ať člověk vyhraje nebo prohraje, do jeho normálního života se to nepromítne. Právě v tomto - a jen v tomto - smyslu je hra protikladem "vážného života". K tomu mají hry závazná pravidla, která brání tomu, aby se nezvrhly v opravdový boj. Protože tu nejde o život, může ve hře existovat luxus, o jaký se ve skutečném životě můžeme jen pokoušet: pravidla se starají, aby hra byla spravedlivá, a na jejich dodržování tu dbá nestranný soudce. Co by si člověk mohl ještě přát?

Hráč, který při tenisu začíná čili "servíruje", udělá všechno pro to, aby soupeř měl s jeho míčkem plné ruce práce. Kdyby jeho míč směl dopadnout na celou plochu, nikdo by žádný servis nechytil - a bylo by po hře. Soupeř se tedy musí soustředit nejdřív na to, aby míček vůbec zachytil - a pak ho ovšem poslat zpátky přes síť tak, aby spoluhráči nezůstal nic dlužen. Oba soupeři se tedy pravidelně střídají a každý "chytá" čili využívá příležitosti, které mu připravuje ten druhý a naopak. Jeden druhému tvoří takové "možnosti", aby s nimi měl co nejtěžší práci, a dostává tak od něho zároveň příležitost předvést, co dokáže. Obecná přitažlivost soupeřivých her vězí právě v tom, že představují velmi dobré modely skutečné svobody. Můžeme si ji tady vyzkoušet daleko lépe a hlavně bezpečněji než ve skutečném životě, kde spravedlnost může být jen přibližná a za chyby se obvykle platí. A protože hráč si z daných možností nejenom volí, ale sám je také pro druhého tvoří, nehrozí, že by člověka přestala bavit. Má jen jednu vadu: že není skutečná a člověk se z ní musí vracet ven, do opravdového čili "vážného" života - přinejmenším proto, aby se najedl či vyspal.

O hře je napsána řada knih. Na herním příkladě střídání tahů na šachovnici nebo míčků na kurtu si však můžeme ukázat ještě jeden důležitý rys běžné situace jednajícího člověka. Oba hráči se totiž střídavě ocitají v "pasivní" situaci, kterou jim připravil soupeř a ze které vlastní aktivitou tvoří odpověď - to jest zase podmínky pro soupeře. Při výkladu Heideggerovy analýzy pobytu jsme ukázali, že jednající člověk vždycky stojí v této dvojaké poloze, kterou Heidegger - neobvykle, ale přesně - nazval "vržený rozvrh" (1996, §58:315). Skutečné jednání má tuto dvojí stránku: podobně jako hráč je člověk jednak "vržen" do situace a podmínek, které si sám nevybral ani nevymyslel, například když se narodil, a odpovídá na ni cílevědomým a sobě vlastním "rozvrhem", záměrem, projektem, plánem. Z tohoto užitečného schématu lze hlouběji pochopit vskutku paradoxní povahu lidského jednání, které je jak "nesvobodné", nebo přesněji vázané (tj. vždy závislé na okolnostech nebo soupeřích), tak zároveň také "svobodné" - ve volbě mé vlastní odpovědi.

Právě na příkladu hry můžeme teď ještě upřesnit představu rozmyslného, uvážlivého jednání. Jednající člověk se často podobá hráči také v tom, že na svá rozhodování nemá dost času: šachista může mít desítky minut, ale tenista - podobně jako řidič - jen zlomky vteřiny. Proto se člověk - nejen jako tenista - musí spoustu věcí "naučit" tak, aby je vykonával téměř automaticky. Tak samozřejmě a bez přemýšlení, jako jsme se naučili střídat nohy při chůzi nebo prsty při psaní na počítači. Jinak by nedokázal dělat potřebné věci včas, ale hlavně by byl zcela zahlcen "banalitami" jako je chůze a neměl by volnou hlavu k tomu, k čemu ji potřebuje: aby dával pozor, co se kolem děje, aby trvale sledoval své dlouhodobější záměry a cíle. Jistá habitualizace až automatizace pohybů tedy není návratem do říše instinktů (neboť člověk se je musí teprve naučit), ale naopak podmínkou každé rozumné činnosti. Člověk, který zápasí s písmenky, nemůže číst básně, a kdyby klavírista hledal noty, nemohl by nic zahrát. Budováním těchto automatismů člověk jen pokračuje v tom, co dělal v dětství: ve zvládání známého světa, kde se dokáže stále bezpečněji a s menší námahou pohybovat, aby měl smysly i rozum volné pro další, složitější činnosti. K těmto "odlehčujícím" mechanismům patří, jak uvidíme, nejen návyky pohybové, ale právě tak i řada společenských zvyklostí a odborných návyků.

7. Přítomnost, čas a nadhled

Předchozí výklad světa a jednání samozřejmě předpokládal, že zkušenost se světem i naše jednání se děje "teď", přesněji řečeno v přítomnosti. Ani ta ovšem není tak jednoduchá, jak si naivně představujeme: do hry zde vstupuje další základní fenomén, totiž čas. Na první pohled tu zase není žádný problém. Čas? Teď je čtvrt na tři, 14:17 středoevropského času. Jenže to vím jen proto, že jsem se právě podíval na hodinky. Kdybych žádné neměl, mohl bych nanejvýš vědět, že je odpoledne. Jako vždycky bych také věděl, že je "teď" - to zní ale jako úplná banalita: vidím, myslím, mluvím i jednám přece vždycky jen v přítomnosti, jindy to není možné. Podobně jako poznávám a jednám vždycky jen "zde", to jest v prostoru, jsem jako vědomá bytost vždycky jen v přítomnosti. Ale zatímco čas na hodinkách stále utíká, přítomnost mne provází po celý den a po celý bdělý život. Dokonce mohu mít pocit, že to je "tatáž" přítomnost.

Ve fyzice jsme se setkali s časem jako souřadnicí t a přítomný okamžik jsme se tam naučili vidět jako pohybující se bod na ose t. Je to totéž? Sotva: z naší zkušenosti se nezdá, že by se přítomnost nějak pohybovala, pohybuje se naopak ručička na hodinkách - a já ji v přítomnosti sleduji. A mohu-li "v přítomnosti" sledovat nějaký pohyb, nemůže přítomnost být pouhý okamžik, bod. Všimněme si blíž, co se v této přítomnosti právě nyní děje, pro jednoduchost v té vaší. Teď zrovna čtete. Očima sledujete písmena na řádcích, ta se vám skládají do slov a vět - téměř automaticky - a z vět se klube smysl. Aby se mohl vůbec vyklubat, musí mít člověk "přítomné" nejen písmeno a slovo, a nestačí mu ani jedna věta: smysl dává jen celek, text. Ještě lépe je to vidět na řeči. V bodovém okamžiku, jak si ho představuje fyzika, bych vlastně nemohl slyšet ani zvuk, nýbrž nanejvýš registrovat okamžitou úroveň tlaku. Teprve z jeho změn vznikají zvuky, z těch slova a věty. A přece v přítomnosti slyším větu, nebo dokonce poslouchám přednášku. Aby dávala smysl, musím mít přítomné nejen to, co právě slyším, ale i to, co předcházelo. Jsem-li třeba příliš ospalý, slyším sice jakýsi hlas a zvuk, který ke mně doléhá, ale ve skutečnosti neslyším, to jest nerozumím ničemu: nedokáži postřehnout souvislost.

Této podivuhodné skutečnosti si poprvé všiml Augustin a popsal ji na příkladě písně, žalmu. (Conf XI.28.) Než se dám do zpěvu, musím celou píseň už znát, a dokonce umět. Pak začnu a slovo za slovem, tón za tónem se postupně dostávají jako zvuk k posluchačům, kteří si z nich celou píseň postupně skládají. Když jsem skončil, znají ji i oni. A protože ji nyní máme celou přítomnou všichni, můžeme říci, jak se nám líbila. - Ve vedlejším bytě se někdo učí na klavír. Hraje "Skákal pes přes oves", ale ve třetím taktu sáhne vedle. Začne od začátku - a zase. Když to udělá po páté, můžete vyletět z kůže. Čím to? Protože je to písnička, kterou znáte, dáváte si dohromady nejen to, co jste už slyšeli, ale také očekáváte, chystáte se na to, co teprve přijde. Nešikovný začátečník vás pokaždé zklame, což člověk často prožívá, jako kdyby se to stalo jemu. Psycholog by řekl, že je tím "frustrován". - Člověk se dívá z okna na prázdnou ulici, a najednou sebou trhne: z popelnice vyskočila kočka. Ne že by z ní šel strach, ale stalo se něco, co jsem nečekal. Překvapila mě. Na tom jsou založeny napínavé filmy: nic se neděje, jen zlověstná hudba - a najednou ze zálohy vyskočí padouch.

Dobře známá věc, že nás něco může překvapit, svědčí o tom, že k naší obyčejné přítomnosti nepatří jen to, co zažíváme a co jsme právě zažili, ale že v ní ještě vždycky něco očekáváme. Jen díky tomu může něco být "nečekané". Přítomnost, která nás stále provází a v níž vždycky jsme, není tedy žádný "bod", ale pěkně složitá struktura, "zatížená minulostí a těhotná budoucností" (Leibniz). Podobně jako prostor je i ona trvalým protějškem, korelátem našeho vědomí. Co do ní všechno patří? Tady nám pomůže české slovo "přítomnost": právě to, "při čem" teď právě jsme, čemu věnujeme svoji pozornost. Je-li pozornost jen slabá, jako v ospalém nedělním odpoledni, je toho málo. Ale chci-li sledovat detektivku nebo rozumět obtížné přednášce, musím do ní vtěsnat celou souvislost. Jinak by se mi stávalo to, co roztržitým nebo ospalým lidem: stále se ptají, co se to na obrazovce vlastně děje a kde se vzal ten zrzavý mladík. - Psychologové změřili, že mám-li vůbec rozumět obyčejné řeči, musí moje přítomnost zahrnovat něco kolem deseti vteřin. Jinak bych nevnímal ani slova. Ale mám-li s někým rozumně hovořit, sledovat film nebo hrát šachovou partii, musím je mít před sebou celé od začátku. Se silně sklerotickým člověkem, který se každých pět minut ptá, jestli je úterý, není možná řeč. Jen proto, že se mu souvislost rozhovoru nedaří udržet v přítomnosti.

Má vůbec přítomnost nějaké meze? Soustředěnou pozorností ji můžeme rozšířit, ale stojí to čím dál tím větší úsilí. Zejména pokud nám v tom její obsah příliš nepomáhá, pokud v něm chybí překvapení, je stále stejný a nudný. Při náročné operaci musí chirurg udržet pozornost třeba i po několik hodin. To je velice namáhavé a nedokáže to každý. Lidé si ale dávno vyzkoušeli, že běžně dokážeme udržet pozornost hodinu nebo dvě: zhruba tak dlouho trvá film, divadelní hra, koncert, bohoslužba, přednáška, fotbalový poločas i školní hodina. Pak už toho má normální člověk dost a musí následovat přestávka.

Tuto podivuhodnou povahu naší přítomnosti popsal Husserl a nazval ji "časovým dvorcem", kde se setkává dozvuk předchozí zkušenosti (retence) a očekávání příštího (protence). S tím nějak souvisí i rozlišení "vrženosti" a "rozvrhu", jak jsme o něm hovořili před chvílí: zkušenost předchozího je už hotová, daná, a nemohu ji změnit; zato očekávání směřuje právě tam, kde se mi může ukázat nějaká příležitost. Pokud jste někdy sledovali, jak se střílí na hliněné holuby, víte přesně, co mám na mysli: napjaté očekávání okamžiku, kdy hrudka vyletí a poskytne střelci kratičkou příležitost k jednání. Pak si dá zase pohov. V naší přítomnosti se tak setkávají jakési zárodky minulosti a budoucnosti, Augustin hovoří o "přítomné minulosti a přítomné budoucnosti". Proč "zárodky" a proč "přítomná"? V tom je jistý rozdíl. Tak doznívání už uplynulého, retence, nemá nikdy povahu vzpomínky: zrzavého mladíka z filmu mám stále před sebou a nemusím si teprve vzpomínat, kde se vzal - kam bych také přišel! Naproti tomu "přítomná budoucnost" se neodvíjí tolik z mých záměrů a plánů, jako spíš z toho, co právě teď je, z očekávání. Ostatně právě z tohoto očekávání se odvíjejí i moje poloautomatické pohyby - třeba při chůzi nebo při hře.

Řekli jsme, že rozsah přítomnosti určuje naše pozornost, potřeba být při tom. Když skončí - jako při přestávce v divadle - je už hotová, vyřízená, a není třeba se k ní teď vracet. Člověk ji jaksi zabalí a uloží do paměti mezi minulé věci jako možnou vzpomínku. Pak si trochu oddechne, protáhne se a pustí se do něčeho jiného. V divadle se vymění kulisy, ve škole předmět a možná paní učitelka. Začíná nová přítomnost. Copak v ní asi bude?

Pokud jste si představovali paměť jako jakýsi dlouhý videozáznam svého života, zkuste si na něco vzpomenout - a zažijete jisté zklamání. Nic takového totiž paměť není. Předně proto, že v ní spousta věcí a souvislostí chybí. Dnešní den bych snad ještě dal dohromady, ale včerejší? Co bylo vůbec včera? V paměti najdete jen jednotlivé vzpomínky a zážitky, "zabalené přítomnosti", a složit z nich i jen obyčejné kurikulum, vlastní životopis, dá dost práce. Bez papírů a dokladů to málokdo svede. Většina obyčejných, nudných, málo zajímavých přítomností úplně zmizela. Zbylo jen to, co nás nějak zaujalo, co stálo za to. Ale ani to nestačí jenom "vyvolat": někdejší zabalenou přítomnost je třeba nejdřív vybalit, dotvořit a upevnit, aby se případně dala vyprávět (Cassirer 1977:114). "Syrová", nezpracovaná vzpomínka na nějaký zážitek je z povahy věci neuspořádaná a beztvará, podobně jako první nápad nebo dojem. Teprve vyprávěná vzpomínka je určitá a pevná, proto se právě vyprávění, příběhy, které dávají smysl, tak dobře pamatují. Sice se tím možná posunou, přikrášlí, ale zato také vydrží.

Tak tedy vypadá naše vědomá minulost: je útržkovitá, neúplná, a není vůbec uspořádaná v časové posloupnosti. Zkuste si vybavit dvě různé vzpomínky a zjistit, co bylo dřív a co potom. Pokud to přímo neplyne z jejich obsahu (maturita musela být až po tom, co jsem šel prvně do školy), neposkytuje paměť sama žádné "datování". Podobně jako fotografie - teprve v poslední době se montují do aparátů automatické hodiny, aby na snímku bylo vidět, "kdy to bylo". - Minulost je něco, co máme všichni za sebou. Lecos z ní sice trvá, pokračuje a zasahuje do přítomnosti, ale ona sama po nás nic nechce. Docela jinou povahu má budoucnost, hlavně proto, že o ní nic nevíme. Víme jen to, že nás čeká, že ji máme před sebou. Až nastane, budeme si s ní muset poradit. Proto nám na ní záleží, myslíme na ni a snažíme se na ni nějak připravit. Ale jak? Předně zkušeností: životní situace, do nichž se člověk dostává, mu stále častěji připadají známé, podobné těm, které už zažil. To je z hlediska praktického zvládání situací velká výhoda - kdo už má nějaké zkoušky za sebou, další ho tolik nepřekvapí. A za druhé tak, že se snažíme do této temné budoucnosti promítat nějaká pevná místa, o která bychom se mohli opřít: plánujeme. Sjednáváme si termíny a zapisujeme je do diáře, objednáváme dovolenou, připravujeme si rozvrhy a dispozice. Spoříme peníze, uzavíráme různé smlouvy a necháváme se pojistit. To všechno proto, aby naše budoucnost nebyla tak hrozivě prázdná a neprůhledná, aby nás nemohla tolik překvapit.

Jako nám schopnost vidět, přehlížet své okolí celé najednou a s odstupem, dává úžasné možnosti jednání a zvládání světa, dává nám naše přítomnost schopnost časového nadhledu. Schopnost vidět a poznávat nejen to, co máme právě před očima, ale vidět je v souvislosti toho, co bylo předtím - a co můžeme očekávat, že přijde. O tuto souvislost, o omezování nečekaného, a tudíž i nebezpečného jde v životě především - a zvlášť ve vědě a v technice. Viděli jsme sice, že lidské poznávání není přímo vázáno na nějaký okamžitý užitek, jde mu ale o to, ve skutečnosti se vyznat. Najít v ní to, co je jisté a co se spolehlivě opakuje, jako že Slunce večer zapadá a ráno zase vychází. Takové nutné souvislosti mezi předchozím a následujícím, mezi příčinou a následkem jsou zvláště cenné: dovolují totiž předem odhadnout, co se stane. Vědci pak hovoří o kauzalitě. Stavět mosty musela být kdysi velice napínavá činnost: spadne nebo nespadne? Když ale umíme most předem spočítat (to jest využít nastřádané a naučené kulturní zkušenosti stavařů), můžeme stavět s klidem, protože víme, že (skoro jistě) nespadne. Když víme, jak se přenáší žloutenka, můžeme se jí vyhnout, a když víme, kde stojí strážníci s radarem, nemusíme platit pokutu.

Zvládat čas, dokázat předem odhadnout nebo dokonce ovlivnit, co se teprve stane, platilo vždycky za to nejobtížnější, ale také nejcennější, nejvzácnější umění. Od nejstarších dob se o ně pokoušeli různí hadači a věštci; někdy se jim to možná podařilo, většinou ale ne, protože chtěli předvídat věci, u nichž to není možné. Velký pokrok udělali až staří astronomové, kteří si všimli, že děje na obloze se pravidelně opakují - a začali je soustavně studovat a zapisovat. Když se takhle naučili předpovídat zatmění Slunce, bylo to obrovské vítězství a lidem připadalo jako úplný zázrak. Oni však ve skutečnosti nehádali, co se stane, ale spoléhali na to, že co se v minulosti mnohokrát pravidelně opakovalo, bude se opakovat i nadále. Možná ještě nevěděli proč a nedovedli tuto pravidelnost vysvětlit nějakými příčinami, objevili však v přírodě stálou a pravidelnou souvislost, z níž později vyrostla představa zákonitosti: zatmění Slunce se opakuje, protože se opakovat musí (Cassirer 1977:338). Od té doby se takových pravidelností věda naučila tisíce a všichni jich denně využíváme. Bez nich si život sotva dovedeme představit - a přece je to teprve pár století, co si lidé dokáží se světem takhle poradit. Spolehlivost vědeckých předpovědí, příčinných souvislostí a jejich technických využití nám dnes dokonce připadá tak samozřejmá, že se náramně divíme, když tu a tam selže a nějaký most nebo letadlo spadne. Jako bychom nevěděli, že se i jejich konstrukce zakládá na předpovědích budoucího - a tedy z povahy věci nejistého.

Na společenské rovině slouží témuž účelu redukování nejistoty budoucího všechny možné zvyky, mravy, pravidla a instituce. Ustálená, ritualizovaná schémata jednání sice drasticky omezují svobodu volby, zato jednak jednání ulehčují, protože na ně nemusíme myslet, ale navíc je činí předvídatelným a spolehlivým. Řád, který v každé společnosti vládne - od běžného pozdravu a oblečení přes pravidla silničního provozu až po právní řád a pevnou měnu - výrazně omezuje výskyt nečekaných situací. Umožňuje předvídat, co se stane, a to tím bezpečněji, čím spolehlivěji se v dané společnosti tato pravidla a dohody dodržují. Každý řidič ví, co to prakticky znamená. To, že své jednání dovedeme navzájem předem a úspěšně odhadovat, vytváří základní pocit bezpečí, důvěry a snad i "domova", o nějž se opírá faktická soudržnost každé společnosti (Berger - Luckmann 1999:60nn).

8. Dějinnost

Viděli jsme, jak se zkušenost, kterou už dítě sbírá, postupně upevňuje a koncentruje řečí. Sebesilnější zážitek nutně potřebuje, aby byl vyjádřen slovy: teprve pak může být předmětem přemýšlení, výkladu a ovšem také předávání. Jakmile je ale vyjádřen, stává se něčím aspoň v možnosti sdělitelným čili společným. Proto se už naše dětská zkušenost může prolínat se zkušenostmi jiných, navazovat na to, co jsme nezažili sami, ale co jsme slyšeli jako vyprávění. Zejména vzpomínky na rané dětství nerozlišitelně splývají s tím, co nám o našich výkonech vyprávěli dospělí (P. Fraisse, cit. u Le Goff 1988:35). Jejich vyprávění se přirozeně neomezují jen na nás samé, a tak se hranice naší zkušenosti neznatelně posouvá, přesahuje mez našeho vlastního vědomí a sahá do času, kdy jsme sami ještě "byli na houbách". Ani ta nejintimnější zkušenost člověka není nikdy omezena jen na jeho vlastní "minulé přítomnosti", nýbrž dík jazyku zahrnuje i zkušenosti druhých, zejména rodičů a předků.

Protože rozhodující, určující část této zkušenosti druhých přebíráme v dětství, dostává z povahy věci také příslušně dětský a pohádkový charakter. Je prostá, jasná a srozumitelná, nezná pochybnosti a neptá se po racionálních vysvětleních. Nechce pronikat k posledním příčinám, protože nechce ovládat, ale přijímat. Dobře rozumí básnickým zkratkám, miluje fantastické příhody a těší ji hlavně to, co malému člověku usnadní základní přijetí světa, do něhož se narodil, a životní orientaci v něm. To všechno jsou charakteristické rysy mýtů a pohádek, jejichž povahu tedy nemůžeme svádět na naivní chápání nějaké "mytické", před-vědecké epochy lidstva, nýbrž můžeme pochopit prostě z toho, že rozhodující předávání se děje v dětství.

Kdybychom chtěli jako Immanuel Kant pátrat po "podmínkách možnosti" tradice či předávání zkušenosti, mohli bychom formulovat tři, které ovšem tvoří jeden nedělitelný celek: tradování čili předávání zkušenosti je možné jen tehdy, když ji předávající dokáže vyjádřit tak, aby příjemce zaujala, když ji přijímající může rozumět a když ji dokáže sám zpracovat, to jest zařadit jako cennou součást, vklad do své vlastní právě vznikající zkušenosti. Skutečná tradice tedy nemůže být ani přímým přeléváním nějakých "obsahů vědomí" (ať už to znamená cokoli) a už vůbec nikdy není hotovým sdělením či nadčasovým "textem", který by se mechanicky předával jako knížka z ruky do ruky. Živé tradování je vždycky silně podpořeno autoritou rodičů či starších, kteří se musí pokusit svoji vlastní životní zkušenost zhustit, soustředit do několika jasných a srozumitelných vět, jejichž přijetí pak už mohou jen dodatečně korigovat dalším výkladem. Ještě větší kus práce musí ovšem vykonat sám příjemce: sdělení, které ho zaujalo - což právě u dětí není tak těžké - musí teď dobře strávit, to jest zapojit do svých vlastních souvislostí smyslu a navázat na to, co už ví a čemu rozumí (Cassirer 1977:304). Rozhodně se tu tedy nejedná o pouhé "předávání informací", nýbrž o autoritativní vědění, předávané jako formující a přijímané jako krajně významné a důležité.

Každý jednotlivý krok živého kulturního předávání čili tradice se tak nápadně podobá reprodukci, rozmnožování živého organismu: všechno podstatné se musí radikálně zjednodušit a soustředit do závazného "sdělení" (genotypu), z něhož si nová generace pak teprve buduje a tvoří svůj vlastní "fenotyp". Na rozdíl od biologické reprodukce je ovšem kulturní tradování nesrovnatelně volnější, to znamená na jedné straně bohatší a pružnější, na druhé ale také méně zajištěné proti "nesprávnému čtení", proti šumu a chybám. Přímé předávání je v každé generaci ohroženo nedbalostí předávajících, jejich neschopností a omezeností - stejně jako omezeností či lhostejností příjemců. Bez společenských mechanismů kontroly by muselo rychle degenerovat do naprostých nesmyslů, jako když si děti hrají na "tichou poštu". Proto se podstatné složky kulturní tradice předávají také společensky - ať už ve veřejném rituálu nebo ve škole - a v moderních společnostech vydatně podporují písmem. Písemná forma tradice je jednak spolehlivá a dlouhodobá, umožňuje nejen zpětnou kontrolu, ale i jakési oslovení přes mnoho generací, jednak dovoluje přesně předávat daleko větší objemy sdělení. Na druhé straně jí bolestně chybí autoritativní závaznost a hlavně osobní svědectví předávající osoby, protože psaný dokument je anonymní a obrací se ke komukoli.

Obsahem formujících vyprávění, jimiž se děti zasvěcují do lidského světa, je pochopitelně "minulé"; jeho cílem však není pouhé vědění o minulosti, která by mohla být dítěti do značné míry ukradená, nýbrž osvětlení a utváření přítomného na základě této zkušenosti. Z předchozího výkladu o zvládání času by mohl vzniknout dojem, že člověk si představu "celku života" vytváří postupně sám na základě svých vlastních zkušeností. Ve skutečnosti je k tomu už předem vybaven a podnícen tím, jak dostává shrnující představy jiných, takže své vlastní zkušenosti si už může zařazovat do souvislostí daleko širších. Antropologové i historici se shodují v tom, že je dostává na čtyřech různých úrovních či rovinách (Le Goff 1988:41). Předně jsou to rodinné vzpomínky, zkušenosti těch a vyprávění o těch, které zná. Jejich hlavní význam tkví právě v tom, že mu jsou a byli po všech stránkách blízko - i když časem může přijít na to, že mu nejsou zvlášť blízcí. Dále je to rovina vzpomínek rodu a kmene, syntetický a idealizovaný obraz vlastní skupiny. Třetí rovinu tvoří pozitivní a vlastně nečasové tradice širší skupiny - souhrn toho, co musí každý její člen vědět, aby se mohl na životě skupiny podílet: naše "všeobecné vzdělání" a "povinná četba". Konečně čtvrtou rovinu tvoří zcela nečasové mýty, pevný a neměnný rámec všech ostatních zkušeností vůbec. Psychologický význam všech těchto obsahů vidí Piaget v tom, že pomáhají dítěti zaujmout odstup vůči přítomnému, v němž je zpočátku zcela pohlceno: je to "vysvobození z přítomnosti" (Le Goff 1988:25), což je zároveň jedna z podmínek pro hledání pravdy (Cassirer 1996a:95).

Značná část kulturní tradice zprostředkuje obsahy nadčasové a podporuje tak základní pocit stálosti, a tudíž i spolehlivosti světa: jazyk, mravy a zvyky, náboženské rámce života a konečně i hlavní obsahy vědy. Nejenže to tak vždycky bylo, ale dokonce to tak být má a musí. Nicméně se ve vzpomínkách a v kulturním tradování vždycky objevuje také to, že mnoho věcí dříve nebylo nebo bylo jinak. Tak už moje generace se pamatuje na příchod televize a moji rodiče zažili první telefony, letadla a automobily. Ale zažili také světové války a skutečnou nouzi, kdy nebylo co jíst. Babička byla z jedenácti dětí, z nichž čtyři v dětství umřely, a pradědeček musel prodat chalupu, aby mohl děti poslat do gymnázia. Před sto lety měla Praha něco kolem sto tisíce obyvatel a vládl jí rakouský císař - stejně jako Terstu, Bosně, Sedmihradsku a Haliči. Ani věci, které se nám zdají být úplně samozřejmé, nejsou tedy zřejmě tak stálé a nadčasové, jak by se zprvu zdálo. "Časy se mění a my se měníme s nimi". Každý z nás nejdřív roste, dospívá, a pak stárne, což dávné společnosti často chápaly jako jakési výměny života: tak v rituálu dospělosti "zemře" dítě a "narodí se" dospělý. Jsou tu ale i změny širší, které se týkají celé společnosti a světa. Některé z nich mají povahu výkyvů, fluktuací, ale jiné jako kdyby byly orientované a směřovaly odněkud někam, dál a dál. Co s nimi?

Podaří-li se nám dovést svůj odstup od přítomnosti dost daleko, uvidíme, že se nemění jen svět, ale dokonce i lidský názor na jeho změny - rozumí se právě na ty zaměřené, orientované, dlouhodobé. Staré společnosti, kde lidé žili v těsné závislosti na přírodě, viděly řešení právě v přírodě. Ta se z jara zelená, v létě kvete, na podzim zraje a v zimě odumře: opadá listí, květiny zmrznou a zvířata zalezou do doupat. Jenže pak přijde nové jaro a všechno začne znovu. Jednotlivý člověk sice neomládne, ale co na něm záleží: jeden zemře a jiný se zase narodí, kmen žije jako les. To nejlepší, čeho by lidé mohli dosáhnout, je aby se i lidské společnosti zjara obnovovaly jako lesy a louky. Na této myšlence, převzaté z přírody, je založena časová organizace všech starých společností - představa či mýtus věčného návratu (Eliade 1994a). Některé věci se - bohužel - mění; ale to nejlepší, co si můžeme přát, je aby se zjara vrátily přesně tam, kde byly vloni. Aby se to, co se snad změnilo, zase vrátilo. Každá změna je změna k horšímu a člověk má udělat všechno, aby se jí zbavil. Právě k tomu sloužil cyklický čas i to, co nám z něho zbylo - například kalendář: každý rok je na začátku "nový".

Koncept cyklického času pomohl stabilizovat lidské společnosti a udržovat v nich stálý řád. Pro lidskou osobu v něm však bylo málo místa; i narození a smrt jsou přírodní děje, které pro společnost nemají velký význam. Společnost se podřizuje přírodě a člověk společnosti. Teprve když se lidský život víc uvolňuje z přírodní závislosti (zejména ve městech: ti, kdo je nově zakládali, si jistě nemysleli, že by to byla změna k horšímu), dostává se i jednotlivá lidská osoba víc ke slovu. Její čas, to je čas obav a nadějí, plánů a vzpomínek, který není cyklický: vede od narození k smrti. Jejím snem není návrat, nýbrž život a věčnost. Teprve v takovém lidském a kulturním, nikoli přírodním čase vzniká dějinnost a z ní nakonec dějiny jako orientovaná a nevratná změna. Poprvé ji zřetelně vyjádřili autoři židovské Bible: člověk je důležitou součástí Božího plánu a velkého dramatu světa, které začíná Stvořením a Pádem. S Izraelem, s národem, který neposlechl a zhřešil, Hospodin přesto uzavřel smlouvu; bude-li ji plnit, může se těšit na něco velkolepého, co mu Hospodin na závěr připravil a slíbil. Na židovské náboženství pak naváže křesťanství, které přitažlivost zaslíbeného konce, Božího království, otevře pro všechny a pro každého člověka jednotlivě. Člověk tak sice žije v nezbytném upadání vůči rajskému věku na počátku, zároveň se však těší na to, co teprve přijde - a bude ještě lepší.

Z tohoto napětí mezi minulým a budoucím pólem dějin roste většina velkých dějinných pohybů ve středověku a raném novověku. Tak se Karel Veliký snaží obnovit zářný vzor Římské říše a křížové výpravy chtějí uspíšit příchod konečného rozuzlení. Na úpadek reagují četné pokusy o obrození - renesanci a reformu. Od 16. století se evropská kultura neustále poměřuje se "starými", to jest s antikou, a snaží se jim vyrovnat, nakonec je i předstihnout. Někdejší barbaři ovládnou, co zbylo z antické kultury, objeví nové světy, astronomové překonají Ptolemaia a Descartes vyřeší úlohy, které Řekové vyřešit nedovedli. Dost důvodů pro to, aby se v 18. století zdálo, že ve sporu "moderních" se "starými" je vítězství naše. Osvícenci se vysmějí starým mýtům a přestanou se cítit někde "mezi" počátkem a koncem. Lidský, dějinný čas převládne na celé čáře, a to v optimistické verzi nekonečného pokroku. Kdo ji nesdílí, je zpátečník, později reakce.

Optimismus pokroku dostává u Vica a Herdera pevnější podobu souvislého historického vývoje, u Hegela vrcholný filosofický výraz, Comtem ovládne společenské a Darwinem biologické vědy. Úžasný rozvoj 19. století se zdá potvrzovat, že možnosti lidstva, které se zbavilo pověr, nemají žádné meze. Jakkoli technický a hospodářský rozvoj v našem století pokračoval, snad ještě rychleji a určitě na širší ploše, strašné války a vyvražďování myšlenku pokroku silně zpochybnily, přinejmenším v její naivní, "automatické" verzi. Základní představa vývoje přírody a Vesmíru se naopak ještě upevnila - důsledně domyšlena však nutně vedla k tomu, že nic nemůže být nekonečné. Jako svět a život vznikl, tak také jednou zanikne. Čísla tu kupodivu nejsou důležitá: astronomové počítají na miliardy let, ale stín konečnosti už dnes cítí na světě každý - a nejenom kvůli pověrám o letopočtu. Tím se ovšem lidská dějinnost ještě posiluje a začíná dokonce tížit. Naše možnosti nejsou nekonečné - tím víc záleží na tom, co s nimi uděláme.

Přes různé fantazie o "konci dějin" žijeme jako osoby v dějinném světě, protože jinak žít nemůžeme. Víme, že všechno na světě vzniklo - a zřejmě jednou zanikne. Jakkoli by to měla být naprostá samozřejmost, přece tato myšlenka každého trochu zarazí. Zřejmě stále, možná nevědomky, chceme nějakou věčnost. Tou ovšem už pro nás asi nemůže být pouhé trvání: už ten nejjednodušší život se ho zřekl a hledá svoji "věčnost" v reprodukci, v nových generacích. Staří Egypťané ji hledali v pyramidách, řečtí filosofové v nesmrtelné duši, židé ve věrnosti Zákonu a křesťané v naději na vzkříšení. Kde ji budeme hledat my?

9. Stárnutí a smrt

Jako každý živý organismus i člověk se narodí, dospívá, stárne a nakonec zemře. Že to tak musí být, víme nejen ze zkušenosti s druhými lidmi kolem sebe, ale také abstraktně a teoreticky. Viděli jsme, že to je způsob všeho živého: jeho bytí nespočívá v prostém trvání, ale v tom, že se musí postarat o pokračování v nové, čerstvé generaci, které svou smrtí zároveň uvolňuje místo. Nicméně o bezprostředních fyziologických příčinách stárnutí mnoho nevíme: proč se některé tkáně přestávají obnovovat, proč některé orgány slábnou a přestávají fungovat (Wolpert 1995:167). Víme něco víc o tom, proč a jak člověk stárne jako jednotlivá osoba? Je stárnutí jenom úpadek, jakási choroba, anebo může mít nějaký smysl?

Když jsme mluvili o vývoji dítěte a o jeho dospívání, popisovali jsme je jako "budování světa", získávání zkušeností, dovedností a návyků, kterými si člověk postupně odlehčuje od tlaku bezprostřední situace a okamžitých potřeb, získává odstup a nadhled v prostoru i v čase. Svět, který malé dítě zprvu zahlcuje dojmy, se stává známým. Přestává být oceánem neznámého, zdrojem stále nových překvapení a stává se zvládnutým místem jistoty a bezpečí, v němž se vyznáme a dovedeme účelně jednat. Z pohybů, jako je třeba vzpřímená chůze nebo řeč, které kdysi i pro nás byly dobrodružstvím a vyžadovaly si celou odvahu a všechny schopnosti, jež může dítě mobilizovat, se postupem času stala běžná rutina, kterou jsme ovládli až do virtuozity. Zvládli jsme stovky jemných a přesných pohybů rukou, které denně potřebujeme, a poznali jsme své okolí tak, že nás v něm už nic nepřekvapuje: stačí se jen letmým pohledem ujistit, že věci jsou na svých místech a všechno je v pořádku. Tuto oblast známého, zvládnutého - a tedy, jak jsme řekli, v tomto smyslu "vyřízeného" - jsme pak postupně rozšiřovali o ulici a školku, o své město a jeho bližší i vzdálenější okolí.

Svůj známý, zvládnutý svět jsme si ale rozšířili i jinak: někdo tím, co se naučil dělat rukama, od řemeslných dovedností až po hudební virtuozitu, jiný tím, jak objevil a osvojil si světy různých věd, jak se seznámil s nastřádanými poklady lidské tradice, literatury, umění, historie. Někdo ovládl pohybové divy, jak je vyžaduje každý sport, a někdo zase jemné dovednosti jednání s lidmi, které tvoří jádro řady povolání. Někomu se podařilo proniknout do jazykových světů jiných národů a jsou lidé, kteří se v nich pohybují se stejnou samozřejmostí jako domorodci. Přísně vzato, není známo, proč by se v tom nedalo pokračovat: fyziologové přinejmenším tvrdí, že odumírání mozkových buněk v tom nehraje valnou roli. A jsou ostatně lidé, kteří v tomto rozšiřování světa vesele pokračují do vysokého věku: mezi účastníky poznávacích zájezdů do cizích zemí převládají starší lidé.

Stáří se ale dříve nebo později přece jen projeví. Se zvládnutými dovednostmi a nabytými zkušenostmi se snižuje současně ochota i schopnost na svém jednání a myšlení cokoli měnit. Starý člověk nejenže změny špatně snáší, ale stále méně chápe, že by se věci daly nebo dokonce měly dělat nějak jinak. Proč, když se to tak dokonale naučil? Na druhé straně většinou cítí, že se s ním samým cosi děje: najít něco, co by pro něho bylo tak nové a zajímavé, jako byla první stavebnice a první slovo, které se mu podařilo přečíst, je čím dál tím těžší a výsledek stále hubenější. Získaná zkušenost a nabytá zručnost je totiž, jak se ukazuje, dvojsečná. Každá poznaná a ovládnutá oblast, každé odhalené tajemství sice rozšiřují náš známý svět, zároveň ale snižují napětí a chuť pouštět se do dalších objevů. Jako by se tu projevovalo něco podobného, čemu ekonomové říkají "zákon klesajícího užitku": o pátý rohlík stojí člověk méně než o první a každý další krok třeba při odsiřování elektrárny stojí víc a víc peněz. Podobnost možná není jen nahodilá: obojí totiž vyjadřuje bytostnou konečnost, omezenost každého lidského počínání a lidských možností vůbec.

V naší době, která nevědomky stále stojí na myšlence pokroku a proto si tak zakládá na "neomezených" lidských možnostech, to zní jako pesimistické kacířství. Zajisté nedovedeme předem stanovit, kde takové meze leží: tak každý rekord na sto metrů může být překonán, bude to ovšem o stále menší zlomek sekundy a bude to stát stále větší úsilí a námahu. Stojí to ještě za to? A není úporná snaha pokračovat mechanicky v tomtéž směru spíš svědectvím nedostatku fantazie, toho, že své "možnosti" chápeme až příliš úzce? K možnostem přece nepatří jen další a další centimetry v hodu oštěpem nebo další megabyty počítačových pamětí, ale také a především možnost pustit se do něčeho jiného. Tak jako člověk ve dvaceti přestane růst, přijde obvykle doba, kdy ho přestane bavit dál a dál rozšiřovat své možnosti. Tehdy jsme celkem snadno pochopili, že růst už nebudeme a přestali kreslit rysky na rám u dveří. Tudy cesta dál nevede. Pustili jsme se jinam. Můžeme něco podobného udělat i - dejme tomu - v sedmdesáti, když pro nás další poznávání a zvládání světa začne ztrácet přitažlivost a smysl? Zbývá nám ještě nějaké "jinam"?

Lidé, kteří na to nikdy nepomysleli, jako by byli pevně přesvědčeni, že ne: proto se stáří bojí a snaží se je za každou cenu odsunout. Ještě kousek, a ještě. Dokud ta cena není příliš vysoká, nic proti tomu. Snaha zachovat se při životě k životu také patří. Kdo by nechtěl zůstat čilý a mladý? Jde právě jen a jen o tu cenu. Nebo ještě lépe: neměla by tu být žádná křeč. I plastická operace obličeje může být dobrá věc, pokud to dotyčnému přinese potěšení a bude zase pár let vesele živ jako dřív. Ale pokud by v ní měl vidět jedinou možnost, jak odložit popravu, není tu něco v pořádku: život odsouzence není ten pravý život. Pokusím se ukázat, že omyl je právě v tom. I stáří totiž má svou funkci, svůj dobrý smysl a své vlastní, jiné možnosti - přinejmenším ve trojím směru. Všechny lidé odjakživa znali. Byla by škoda, kdybychom je právě my úplně zapomněli.

Ve všech tradičních společnostech se staří lidé především těší jisté úctě, a to zejména vzhledem ke svým znalostem a zkušenostem. Jak jsme viděli, vedou už skupiny paviánů staří, "prošedivělí" samci - zřejmě proto, že vědí, co si počít. V lidských skupinách je místo starých mužů v radách a soudech, jim se obvykle svěřuje výklad tradic a zvyků a ovšem i rozhodování ve sporech. Řecké pres-bys znamená doslova "dříve jsoucí", odtud presbyteros, starší, jež se pak stalo označením křesťanského kněze. Ze "starců" je původně složen římský senát (z lat. senex, stařec) i senáty soudní, různé "rady starších", dodnes obvyklé v některých církvích, a odtud pochází i naše "starosta". "Starý" zde původně neznamenalo věkovitý nebo chatrný (pro to mají slovanské jazyky kořen větchy), nýbrž zralý, dospělý člověk, v některých jazycích dokonce i "statný, tlustý" (Machek 1971:564). "Staří" lidé tedy vystupují jako znalci, zkušení experti, a zároveň jako ti, kteří mají větší odstup, neboť už nejsou pod takovým tlakem své vlastní rodiny a vlastních starostí. Teprve novověký racionalismus v pochopitelné snaze vymanit se z moci tradice přednosti "starých" odmítl a místo toho zavedl kult mládí. Ale přes všechny proklamace současná zkušenost zemí více i méně demokratických svědčí spíš o tom, že na rozhodujících místech v politice i v kultuře převládají zase spíš starší, ne-li přímo starci. Je to jen proto, že mají tolik zkušeností - anebo spíš proto, že si za svůj život získali takový vliv a známosti?

O druhé specifické funkci stáří není třeba mnoha slov: viděli jsme, že staří lidé se vždycky věnovali dětem. To je jejich tradiční "společenská funkce". Starali se o to, aby se neztratilo, co už lidé zažili a udělali, na co přišli a co se jim osvědčilo. Předávali zkušenost, dovednosti, vyprávění - všechno, co tvoří kulturní tradici. A i když moderní doba tuto funkci může svěřit knihám, školám, muzeím nebo televizi, osobní slovo i svědectví se tím nedá nahradit. Babička, která vypráví, nesděluje jenom informace: vypráví něco, za čím stojí, a zasvěcuje do světa, za který sama ručí. "Nabízí svůj svět", říká o tom Lévinas.

Trochu méně přístupná je třetí specifická role stáří a souvisí s tím, o čem jsme dosud nemluvili: se smrtí. O té vůbec neradi hovoříme, asi proto, že se jí bojíme. To je sice úplně přirozené, protože o ní nic nevíme - ale zamlčováním se mnoho nespraví. I smrt, jak víme, k životu nutně patří a musíme si jí všimnout, přinejmenším proto, abychom si ujasnili, k čemu je jí třeba. Že staří musí udělat místo mladším je sice pravda a všichni to víme, ale jen jaksi obecně a teoreticky. Ale proč zrovna já a proč už teď? Neúprosná skutečnost smrti tak před člověkem vyvstává právě v okamžiku, kdy se vymaňuje z kmenové kolektivity a stává se jednotlivcem, osobou. Už v antice se jí snažil nějak vyhnout, aspoň v mýtu. Tak v Theopompově utopickém vyprávění o zemi Meropis může starý člověk sníst ovoce zapomnění, vrátit se do mládí a dětství, až jako nevědomé nemluvně prostě zmizí. Podobný mýtus je i v Platónově Politiku (270d). V jiném mýtu staří lidé uléhají pod zázračný strom, kde zemřou se "sardonickým" smíchem. Právě tak obtížné je přijetí individuální smrti i pro křesťana pozdního středověku, jak o tom svědčí báseň Oráč a smrt (Ackermann aus Böhmen) Jana ze Žatce, pozoruhodný doklad nově probuzeného individuálního vědomí ze 14. století, i množství "tanců smrti" ze století následujícího.

Lidé ovšem vždycky také tušili, že smrt má význam i sama o sobě: jen díky smrti může být z lidského života příběh. Tak jako obraz musí mít rám a román nebo film začátek a konec, platí totéž i o životě. To jen přímka je bez konce a jen ornament se může donekonečna opakovat. Co má mít tvar a podobu, co má tvořit celek, musí mít své meze a konec. Že je má i život, je na něm cítit v každém okamžiku. Jen proto, že má konec, že je omezený, má v životě takovou cenu čas. Nesmrtelný člověk by měl na všechno času dost - a nejspíš by nikdy nic neudělal. Všecko by mohl odkládat a na všechno si počkat. To by bylo něco! - Skutečně? Věc má totiž ještě druhou stránku: kdyby bylo na všechno dost, nekonečně času, čas by ztratil cenu - a s ním i všechno, co je "v něm". Naši předkové to vyjádřili ve známé pohádce o "Smrti kmotřičce". Nic by nemohlo být jedinečné ani vzácné, všechno by se dalo - a nakonec muselo - stále opakovat. Není to spíš hrůza? Tak to cítil Nietzsche a téhle "nejtěžší myšlence" věčného návratu, z níž měl větší strach než ze smrti, se chtěl postavit. "Zda nepřijdeme nutně zas (...) onou hrůznou dlouhou ulicí - zdaž se nutně nebudeme vracet na věky?" (1995:145).

Smrt tedy jistě není žádná věc a vlastní smrt není ani událost: je to mez, konec života. Proto také může životu a všemu, co je v něm, dodávat nějakou vážnost a cenu. Jen díky ní může být něco vzácné a doopravdy, ne jen na zkoušku jako ve hře: třeba hrdinství nebo povolání lékaře. A právě tuhle zanedbanou, leč důležitou stránku života má připomínat stáří, "slavné vyvrcholení lidského života, jakási sladká předehra života nesmrtelného a konečně blažený vstup do něho" (Komenský: Vševýchova, cit. u Palouše 1991:77). Mohlo by znamenat dobu, kdy se člověk přestane honit za zbytečnostmi a začne se jich zbavovat. Starý člověk, jemuž se životní příležitosti zřetelně omezují, může lépe vzdorovat agresivnímu tlaku moderní společnosti, která neustále něco nabízí. Pokud se mu to podaří, může se stát oporou mladších, kteří velmi často trpí právě tím, že si nedokáží vybrat, podléhají tlaku okolí, co všechno "musíte mít", a stálým přeskakováním od možnosti k možnosti - jen abych o něco nepřišel - život snadno promarní. Stáří je tak doba, kdy by se měl člověk starat, aby se jeho život pěkně uzavřel a soustředil, aby se z něho stal hotový, celistvý příběh. Dokonalost, za níž se v různých věcech tolik honíme, označuje přece právě to, na čem už není co "konat" a co tedy také "dokonalo". To je mimochodem hlavní důvod, proč se ve slušných společnostech pomníky staví jen mrtvým: nejenom proto, že už nemohou spáchat nějakou ničemnost, kterou by všechno pokazili, ale hlavně proto, že teprve teď, po smrti, stojí před námi jako hotové, dokonalé osoby.

***

S nepodmíněnou závažností a vážností smrti ostře kontrastuje, jak snadné je o život přijít nebo někoho usmrtit. Každý člověk stál své rodiče spoustu času a energie a i ta nejhorší matka si se svou třeba nechtěnou ratolestí mnoho zkusila. Stojí další léta péče a starostí, než se z dítěte stane dospělý člověk. A pak stačí zlomek vteřiny - a je po něm. Tentýž děsivý paradox zažívají denně lékaři, kteří se týdny a léta snaží napravit, co způsobil vteřinový mikrospánek za volantem, dětská zvídavost na nepravém místě a tisíc různých docela banálních zaváhání nebo selhání s často nenapravitelnými následky. S primitivní účinností zbraní a vojenské techniky kontrastuje úmorné úsilí aspoň něco zachránit. S patosem střílejícího hrdiny, a dokonce i docela obyčejného zločince kontrastuje mediálně zcela nezajímavá, protože nudná a úmorná péče o pobité a zmrzačené.

S možnostmi současné lékařské techniky k tomu přistupuje ještě další, jen na první pohled nepřípustná, nepřijatelná otázka: kdo to všechno zaplatí? Jak se možnosti léčení, nápravy a udržování při životě stále rozšiřují, nemůžeme se dnes vyhnout ani otázce, kdy se taková péče může nebo dokonce má ukončit. Odborně se mluví o pasivní euthanasii. Prostředky, které může věnovat i ta nejbohatší společnost, jsou z povahy věci omezené a péče věnovaná jednomu ohroženému životu je vždy na úkor jiných. Lékaři, pojišťovny a vlády tak neustále na různých úrovních musí rozhodovat o tom, komu a kolik péče se poskytovat musí, může - a kdy se s ní má přestat. Dokonce i sama měřítka tohoto rozhodování jsou dnes zcela neporovnatelná třeba mezi příslovečným Švýcarskem a zeměmi rovníkové Afriky a i v téže oblasti se mohou pronikavě změnit nejen ve válce, ale i při živelní katastrofě. Jakkoli tedy máme pocit, že rozhodovat o životě jiných člověku vlastně nikdy nepřísluší, přece se tomu nemůžeme vyhnout.

Značná část tohoto rozhodování je naštěstí odborná: je na lékařích, na jejich odhadu a zkušenostech, aby určili aspoň relativní účelnost další péče v každém jednotlivém případě, jak z hlediska očekávaných nákladů, tak i z hlediska celkové nadějnosti možných postupů. V naší souvislosti je však významné, že ani toto rozhodování není pouze odborné. Jakkoli se současné bohaté společnosti jinak nevyznačují přílišnou citlivostí, jedna věc jim slouží docela jistě ke cti: rozhodnost, s níž se poskytuje péče životům, které žádnou naději na zlepšení nedávají - životům nenapravitelně, nevyléčitelně poškozeným. Tragické případy malých dětí, které nutně potřebují velice nákladnou operaci, jsou samy o sobě jaksi přitažlivé, a dokonce mediálně účinné: je tu dětská tvář a je tu zřejmý příslib, naděje. Každému je zřejmé, že tady by peníze rozhodovat neměly. Jsou ale případy, které takovou citovou "odměnu" ani zdaleka nenabízejí - a přece se jim právě v současných společnostech věnuje víc péče než kdykoli v minulosti. Tak spontánní, nikým nenařízená veřejná podpora třeba péče o mentálně postižené, ochota a obětavost těch, kteří se jim v pravém slova smyslu "věnují", zřetelně o něčem svědčí. Snad si právě na těchto "beznadějných" případech chceme dokázat, že rozumíme, co je lidský život, a možná se trochu nevědomky bráníme tíživé představě, že by o jeho "ceně" měly rozhodovat jen výkony a výsledky. Konečně se při setkáních s lidmi, kteří se těžce, nenapravitelně postiženým věnují, nelze ubránit dojmu, že jsou to právě tito postižení, kteří dávají smysl životům zdravých.

Ale ať už je snaha o záchranu lidských životů v jednotlivých případech více nebo méně "nadějná", je vždycky v souladu se základním směřováním života vůbec, totiž hájit život a odsouvat jeho konec, smrt. Uvolnění, vyvázání člověka z instinktivních vazeb jde však tak daleko, že může i tento "přirozený" příklon k životu odmítnout. Může se svého života vzdát a může se o něj sám připravit: viděli jsme, jak je to technicky snadné. Jenže sebevražda jistě není technická otázka. V klasické antice se spíše tolerovala (Rist 1998:243nn), kdežto starší zemědělské i pozdější křesťanské společnosti proti ní bojovaly nesmírně přísnými zákazy, které jen dokládají, že ji pokládaly za velice vážnou věc. Z hlediska lidské osoby tu však musíme pečlivě rozlišit nejméně tři různé třídy případů, které mají společnou právě jen technickou - a tedy málo významnou - stránku věci. Předně je třeba zcela vyloučit oběť vlastního života, která je pravým opakem sebevraždy: člověk obětuje svůj život proto, že mu jde o něco ještě cennějšího, ať už jsou to životy jiných, prospěch nějakého společenství, vlastní čest anebo dosvědčení pravdy, kterou jinak doložit nejde. - Na druhé straně je třeba vyloučit také případy, kdy je sebevražda z hlediska zralého jednání vlastně omylem: viděli jsme, jak je technicky snadná a často ji tedy nelze pokládat za skutečně svobodný, uvážený čin. Podlehnutí návalu dojmů, ztráta naděje a smyslu nebo i jisté zatemnění mysli mohlo být samo o sobě přechodné, bohužel však stačilo člověka dovést k činu s trvalým, nevratným důsledkem. Sem patří většina romantických sebevražd i dnes asi nejčastější sebevraždy demonstrativní, které se vlastně obracejí vůči jiným blízkým lidem jako jakási symbolická pomsta. Právě tyto případy výmluvně dokládají, že člověk není vždy a za všech okolností svrchovaným pánem svého jednání a že mu může být někdy velice na prospěch, nechá-li se vést osvědčenými zásadami, jejichž důvody sám nenahlíží: Václav Bělohradský jim říká "skrupule". Aristotelés pokládá sebevraždu z rozčilení za poškození obce, kdežto kdo se tím chce vyhnout bolesti a nouzi, je zbabělec (EN 1138a; EN 1116a).

Lidé s výrazným povědomím vlastní osoby se mohou zříci nebo zbavit života proto, že chtějí zachránit svoji čest nebo pověst, mravní celistvost své osoby, která má pro ně větší cenu než život. Mohou to udělat proto, že nevidí jiné čestné východisko z nějaké situace, anebo se jen obávají, že by své osobě mohli dalším životem pouze ublížit. Platónův Sókratés přijme a sám vykoná rozsudek, aby "unikl špatnosti" (Obrana 39a). Takových lidí si jejich společnosti většinou vážily - i když třeba až dlouho po smrti - a často jim stavěly pomníky: ne proto, že by je chtěly následovat, ale že je chtěly mít na očích. Ve slabých chvilkách může být taková připomínka osoby, která znala něco cennějšího než vlastní život, pro jednání živých rozhodující.

Blíž k označení "sebevražda" mají případy lidí, kteří se života zbavili proto, aby ukončili nějaké trápení, které už nemohou vydržet - anebo které jim prostě připadá zbytečné. Sem patří i případy (aktivní) euthanasie, které se ovšem komplikují tím, že se člověk svého života nezbavuje sám, nýbrž vyžaduje si "pomoc" lékaře. Staré společnosti přesně cítily, že se tím i lékař účastní obrácené logiky sebevraždy - "pomoc" zde znamená pomoc od života, tedy pravý opak toho, co se od lékaře obvykle čeká - a každou takovou účast zakazovaly. Výslovně se jí lékaři zříkali tzv. Hippokratovou přísahou, kterou dříve skládali i u nás. Hrůzu a odpor zejména západních společností ovšem budila především sebevražda jako výraz znechucení, omrzelosti životem. Viděly v ní totiž výraz nejhlubšího nevděku, absolutního "pohrdání světem", které tak ohrožuje samy základy lidského a společenského uspořádání. Naproti tomu stoikové připouštěli, že za jistých okolností, z nutnosti si člověk život vzít může. O Zenónovi z Kitia se vypráví, že vyšel z domu, zakopl a zlomil si prst; uhodil rukou do země, řekl "Už jdu, proč mě voláš?" a na místě se zabil (Rist 1998:252). Takový pokyn shůry jako důvod k sebevraždě připouští patrně i Platón (Faidón 61-62). Někteří pozdější filosofičtí obhájci sebevraždy - například Seneca - proti základní náboženské představě života jako daru zdůrazňují autonomii a svrchovanost člověka v zacházení dokonce i s vlastním životem. Tím ovšem zároveň vyjadřují také přesvědčení, že člověk není totéž co jeho život, o němž svobodně rozhoduje.

10. Co po nás zůstane?

Už na začátku jsme řekli, že dostat se k lidské osobě nebude snadná věc. Na sugestivní otázku, kterou jsme právě položili, si musíme dát pozor: neměli bychom sklouznout do patetické rétoriky, na niž jsme dnes zvláště citliví, ale neměli bychom propadnout ani módní skepsi, která by se nejspíš jenom ušklíbla a pokrčila rameny. Po staletích, kdy se v naší civilizaci až příliš lehce mluvilo o tom, co všechno je "nesmrtelné" a "věčné", je střízlivost určitě na místě. Jenže kdybychom se téhle otázce úplně vyhnuli, přišli bychom o něco, co k lidské osobě podstatně patří.

Když člověk zemře, zůstane po něm především mrtvé tělo. Žádná lidská společnost je nikdy nepokládala za pouhý "odpad": teprve v současnosti je taková tendence patrná a nedávný výzkum ukázal, že více než polovina zemřelých v ČR nemá vůbec žádný pohřební obřad. To není jen příznak obecného "materialismu", ale hlavně hlubokého rozpadu společenských vazeb a vztahů - vypovídá totiž především o pozůstalých. V dávných společnostech byl pohřeb vždy záležitostí celého kmene, ať už se mrtvé tělo pohřbívalo do země, spalovalo, odnášelo do volné přírody anebo dokonce - třeba po spálení - rituálně snědlo. Tím se zemřelý jaksi vracel do života kmene. Ve sběračsko-loveckých společnostech je obvyklé, že pohřební obřady provází hlučný nářek, pozůstalí se při nich sami zraňují a následuje dlouhé období smutku, kdy je např. zakázáno mluvit. V zemědělských společnostech převládal pohřeb do země, zprvu patrně přímo v domě, později na zápraží hned u vchodu do domu. Souvisí to úzce s kultem předků: člověk, který zemřel, bude jakožto předek živým svého rodu pomáhat a bude je chránit, kdežto pro cizí bude nebezpečný. Zemřelý předek totiž v hrobě žije dál, dokud mu pozůstalí přinášejí potravu a dokud o jeho hrob pečují. Představa nedotknutelného rodového hrobu patrně vedla i k představě nedotknutelnosti "domu" a pozemkového majetku vůbec. Ale běda člověku, kterého nepohřbili: toho se třeba řečtí námořníci báli víc než samotné smrti. Kosti bojovníků, kteří padli v cizině, bylo nutné převézt a pohřbít doma, mezi předky, kde se potomci postarají o jejich další život (Fustel 1998:34; 61 aj.). Teprve když se rodová společnost rozložila a svobodní lidé stěhovali do měst, začal podobný synoikismos i pro nebožtíky. O pohřbívání slavných mužů a padlých hrdinů se začaly starat obce na společném, veřejném místě. Naše křesťanské společné hřbitovy jsou pak výrazem jakési sounáležitosti všech občanů a jejich zásadní rovnosti před Bohem.

Velmi starého data jsou různé obřady, které mají zemřelému zajistit posmrtný život: červené barvivo, znázorňující životadárnou krev, zbraně, nástroje a šperky, v egyptském pohřebním rituálu dokonce i symboličtí otroci a služebníci. Velkolepé a bohaté pohřby, z nichž pochází většina archeologických nálezů ze starších dob, byly ovšem dlouho výsadou panovníků a velmožů. V pohřebních rituálech se odráží dvojí starost: starost o posmrtné blaho zemřelého, ale často i obava, aby se mezi živé nevracel. Představa nějaké formy života po smrti je v lidských společnostech velmi rozšířená, není však snadné rozhodnout, kde se vzala.

Opírá se jednak o řadu zkušeností - o živé a trvající vztahy, vzpomínky a sny pozůstalých, o obecný "pocit viny" živých vůči zemřelému - o silné náboženské tradice a o lidskou potřebu skutečnost smrti nějak překlenout, případně oslabit. Lze ji vyjádřit buď jako přežití nehmotné a tedy i nesmrtelné složky lidské osoby - duše - jež v evropské tradici převládala, nebo jako reinkarnaci či metempsychózu, přestup do nového života. Ta ovšem fakt smrti velice oslabuje a tím, jak jsme viděli, i závažnost určitého života, jeho odpovědnost: co se nepodařilo, napraví se příště. V moderních společnostech je silně rozšířena v naivní útěšné podobě pokračujícího vědomí. Pak je ovšem obtížné vysvětlit, proč si člověk ze svých předchozích životů tak málo pamatuje - kdežto v původní představě reinkarnace bez spojitosti vědomí ztrácí svůj útěšný charakter: byl bych to ještě "já"? Zvláštní náboženskou formou je židovsko-křesťanská víra ve vzkříšení, to jest příslib, že se všichni zemřelí jednou navzájem setkají, a to jako osoby se svým stvořitelem. Taková možnost ovšem výslovně přesahuje hranice lidské představivosti. Obecně se posmrtný život jistě nedá nijak doložit (ani vyvrátit), ale řada důležitých fenoménů, jako je krajní hrdinství nebo obětavost, jej možná nevysloveně dokonce předpokládá.

V dětech viděly staré společnosti přímé pokračování, jakési prodloužení života rodičů, a právě v těchto společnostech se také lidé nejvíc starali o to, aby děti měli. I když po rodičích stále neseme jejich jméno, vidíme spíš opačnou stránku věci: někdejší děti jsou dnes už samostatní lidé a k rodičům už tolik nepatří. Přesto si z domova neodnesly jen holý život a rodiče je podstatným způsobem ovlivnili. Ačkoli se dnes už "živnosti", to jest možnosti obživy většinou nedědí, mnohá povolání zůstávají "v rodinách", včetně nepřehledného množství zkušeností, které tak z rodičů na děti nenápadně přecházejí.

Po zemřelém většinou zůstane nějaký majetek, případně dluhy, o něž se příbuzní podělí a často se při tom rozkmotří. Zůstanou ale také vzpomínky těch, kdo ho měli rádi - a někdy i těch, kterým ublížil. Sem tam se někomu podaří, že po něm zůstanou žáci a studenti, kteří na něj budou vzpomínat, že zůstane knížka, něco, čemu říkáme "dílo". To už dnes není odkázáno jen na živé předávání od úst k ústům, od člověka k člověku, ale má nějakou hmotnou a dokonce i instituční podporu: knihy v knihovnách, písemnosti v archivech, hudba na deskách a umělecká díla v galeriích. Desky ani archivy pochopitelně nejsou věčné, každá věc a každá instituce jednou zanikne, vydrží však přece jen déle než člověk a může tak "dílo" přenést přes nepříznivá období. Často se stává, že děti odmítnou dílo generace svých rodičů - a naopak objeví něco, co tito rodiče odmítali. Bez hmotné a písemné "paměti" by to bylo pryč.

Ale tak či onak, "dílo" trvá jen tehdy, když někoho (živého) zajímá: když je někdo čte, hraje, poslouchá, obdivuje. Hmotné "artefakty" a instituce jsou tedy jenom pomůcky, příležitosti k tomu, aby nějaké lidské dílo třeba po letech zase ožilo, vzbudilo zájem a vrátilo se mezi lidi. Tak se po sto letech vrátila do života Bachova hudba a po třech staletích Shakespearovy hry. Homéra tak kdysi vzkřísili po tisíci letech a Epos o Gilgamešovi ležel kdesi v písku ještě třikrát déle. Pozoruhodné je, že právě Shakespeare nebo Gilgameš může být dnes zase docela "živý", dokonce víc než to, co bylo v módě před padesáti lety (Gadamer 1999:45). "Žijí" čili působí ovšem díla, texty, sochy, obrazy, kdežto o jejich původcích často ani nevíme, kde a kdy je udělali - a kdo to asi byli. Dávní umělci neměli ve zvyku na všechno psát svá jména, protože na těch tolik nesejde. Teprve v poslední době se prosadil princip "autorských práv", o kterých rozhodují notáři a soudy - jako kdyby dílo byla spořitelní knížka. Jinak lidé vždycky cítili, že dílo "patří" spíš těm, kteří se ho ujmou a kteří je tak udržují naživu.

Velká umělecká, vědecká i technická díla hrají jistě podstatnou roli: udržují na světě povědomí o tom, co všechno člověk dokáže, nastavují hrozivě vysokou laťku živým a nejvíc také podporují představu "lidstva", které nějak patří dohromady celé, a ne jen ta jeho část, která se právě teď hemží po světě. Taková díla jsou ovšem vzácné výjimky: jen pár lidí je dokázalo vytvořit a těch, kteří je drží naživu je vždycky také jen malá hrstka. Pak jsou tu ale tisíce věcí, které také někdo někdy musel vymyslet a vytvořit, a které se týkají téměř každého. O železnici nebo autě aspoň tušíme, kdo a kdy na ně přišel, ale původ třeba mostu, papíru nebo banky se "ztrácí v hlubokém dávnověku". Natož pak takové geniální vynálezy, jako je polévka, nit, postel nebo boty. A přece to všechno jsou lidská "díla", součásti naší kultury. Ne ovšem jednotlivě jako artefakty, ale jako instituce, vzorce jednání, ideje. Neboť i ony žijí jen tak, že je stále opakujeme a obnovujeme, kdežto třeba cepy nebo máselnice jen tak tak "přezimují" v muzejích. Brzy k nim přibude gramofon a parní stroj, na něž byly předchozí generace tak pyšné. Oživnout ale mohou i instituce dávno mrtvé, jako je třeba inkvizice nebo tetování.

Daleko podstatnější pro obyčejný život je tedy to, co sice kdosi kdysi musel objevit a vymyslet, na co se ale nejen nepodepsal a nenechal si to patentovat, ale co někoho naučil a co se osvědčilo tak, že žije už desetitisíce let ve všech možných lidských společnostech. Co se předává čili traduje úplně nehlučně a nenápadně, zadarmo a potichu, aniž by si toho kdokoli všiml. Zejména v současných společnostech žijeme od rána do večera z nespočetného množství myšlenek, vzorů, idejí, zvyků a institucí, které jsme tiše převzali po svých předcích - nebo ještě častěji odkoukali u cizích. Ale pokud jsme s nimi schopni zacházet jako soudní lidé, může se stát, že k nim i sami něco přičiníme: že je přizpůsobíme do našeho světa, rozšíříme a upevníme, že k nim něco málo přidáme. Neboť vedle vzácných a geniálních lidských výkonů a objevů tvoří lidskou kulturu tisíce drobných, nenápadných věcí, které nejspíš vznikly z nepatrných krůčků, o něž se přičinily miliony docela neznámých lidí. Právě v tomto smyslu je kultura všeobecná, otevřená a "demokratická".

První místo mezi složkami kultury v tomto nejširším možném smyslu ale docela určitě patří jazyku jako anonymnímu "dílu" tisíců neznámých tvořivých lidí. Jednak proto, že má lví podíl právě na procesu tradování samého: bez možností jazyka by se předávání nesmírně ochudilo a často dokonce znemožnilo. Jen díky jazyku lze předávat zkušenosti nezávisle na okamžitých okolnostech - třeba jak chytat žirafu, když zrovna žádné nejsou - a předávané obsahy uchovat písmem, když o ně právě není zájem. Tak mohly italské městské společnosti v renesanci znovu objevit řeckou politickou teorii, kterou předtím tisíc let nikdo nepotřeboval. Jen jazyk totiž umožňuje předávat obsahy čistě duchovní, jako jsou pohádky a vyprávění, pravidla a zvyky, básně, myšlenky a teorie. Jen díky jazyku lze nějakou věc nebo instituci nejen předat, ale ještě ji také vysvětlit, vyložit její obsah a smysl. Naproti tomu archeologové často nechápou účel nalezených předmětů a nerozumějí jejich funkci právě proto, že jim chybí "jazykový doprovod" - asi jako člověku, který ztratil návod k použití.

Řekli jsme, že jazyk je anonymní dílo. Vyvíjí se v neustálém zápase mezi společensky přijatou normou, kterou se učíme ve škole, a tvořivou činností všech mluvčích, kteří do něj ve svých jednotlivých promluvách ("řeči") vnášejí, co je napadlo. Většina těchto novinek zůstane jen řečovou osobitostí určitého člověka a s ním také zanikne, některé se však zalíbí i jeho okolí a proniknou do řeči nějaké skupiny nebo dokonce do jazyka jako takového (Jespersen 1946). Je tu sice několik málo slov, o nichž víme, "po kom" nám zůstala: tak Karel Čapek vymyslel slovo "robot", které dnes používají po celém světě. Pan Gilette dal jméno žiletce a po panu Vadasovi z Pardubic se jmenuje "vadaska", kterou používají elektrikáři: protože vynalezli užitečné věci, které se staly součástí lidské kultury, promítla se jejich "díla" i do jazyka. Pak jsou tu velcí básníci, známí i neznámí, kteří se zasloužili o bohatství, přesnost, barvitost i jemnost jazyka, který všichni používáme. Kteří ho vybavili různými rejstříky pro příležitosti vznešené i všední, tragické i ironické, laskavé i kousavé. Nastřádali v něm zásoby osvědčených vzorců dokonalé řeči, od moudrých i vtipných průpovídek, anekdot a říkánek, až po dlouhá souvislá vyprávění, abychom se měli na čem cvičit a s čím poměřovat při svých vlastních kulhavých pokusech o jazykovou tvorbu. Je na nás, jak si dokážeme tyto úžasné možnosti osvojit a v jakém stavu je předáme těm, kdo přijdou po nás. Neboť ani jazyk není žádná věc, nýbrž živá kulturní instituce, která "je" jen potud, v takovém rozsahu a takové kvalitě, v jaké ji my právě živí udržujeme, rozvíjíme a předáváme dál.