III. Druhý - ty

1. Osoba jako role

Slovo osoba může běžně znamenat totéž co člověk: tak výtah unese čtyři osoby, což neznamená žádná určitá individua, nýbrž jen 320 kg "živé váhy". Ale v plném slova smyslu, o který nám zde jde, to jistě není žádná věc, kterou bychom mohli zvážit: jak se k ní tedy dostat? Podívejme se nejdřív, co o tom soudili naši předchůdci, filosofové, teologové, psychologové. Dřív než se začalo hovořit o osobách, mluví antická filosofie i náboženské myšlení o "duši" (psyché, anima) a "duchu" (pneuma, spiritus). Všechna souvisejí s dechem a dýcháním a znamenají tedy zhruba to, čím se živý liší od zemřelého. Následující rozvoj přesného, závazného pojmového myšlení ve stále individualizovanějších městských společnostech vedl k objevu duše jako jedinečné, nehmotné a tedy i nesmrtelné stránky člověka, která vede a řídí jeho rozumné jednání a nese za ně také odpovědnost. Právě to vyjadřuje jak Sókratův program "péče o duši", tak křesťanské pojetí svědomí, které k tomu ještě přidává potřebu pokání, obrácení a vykoupení.

Postupem doby se představa duše stále víc osamostatňovala, až se stala svébytnou a na "těle" téměř nezávislou bytostí. Proto dávají novověcí myslitelé přednost "osobě", která jistě není totožná s "tělem", není na něm však ani nezávislá. První filosofický výměr osoby pochází z raného středověku: osoba je Jednotlivá podstata rozumem obdařené přirozenosti.[180] Tomáš Akvinský k tomu dodává, že je to podstata jedinečná, jež sama ze sebe jedná a své jednání ovládá; je vrcholem celé přírody a navíc ještě také trvalým, bytostným vztahem (ST I, 29, art. 1, 3 a 4). Tak se s osobou pracuje v celé scholastice až do novověku. Nový výměr osoby, který už odráží Descartovo reflexivní pochopení člověka jako "myslící věci", pochází od Johna Locka: "Osoba je myslící a rozumějící bytost, jež má rozum a reflexi a může sebe samu jako takovou pokládat za tutéž myslící věc v různých dobách a na různých místech". O daleko prozaičtější a spíše empirické, vnější výměry se pokoušejí současní psychologové. Osoba (personality) je "trvalá množina tendencí a charakteristik, jež určují ty společné i odlišné rysy psychologického chování lidí, jež lze těžko odvodit od okamžitých tlaků" (Maddi 1996:8), nebo "dynamická organizace těch psycho-fysických systémů v individuu, jež určují jeho charakteristické chování a myšlení" (Allport 1961:28). Vycházejí tedy z pozorovatelného chování osoby a zdůrazňují, podobně jako Locke,

O tom, co si lidé pod "osobou" vlastně představovali, máme ovšem ještě jiné, starší a anonymní, ovšem o to významnější svědectví. Je jím, jak už víme, samo slovo, jazykový výraz, jeho původ a souvislosti. Čeština - jako ostatní slovanské jazyky - pro ni mají už dávno své vlastní, nepřevzaté slovo. Původ českého slova není úplně jasný, snad to byl pokus převést do češtiny naivní středověkou etymologii latinského persona jakožto per-se-una čili "o sobě jedna" (Machek 1971:419). Rozhodně však dobře vystihuje její samostatnost a svébytnost. Řecké prosópon i ruské lico znamená osobu, ale také tvář, ostatně stejný kořen je i v našem "ob-ličej". To je významná stopa, která ovšem míří úplně jinam, než odpovídající slova v západoevropských jazycích. Ještě se k ní vrátíme.

Dávné kmenové společnosti o žádných osobách nepřemýšlely a tak patrně neměly ani příslušné slovo: samostatné rozhodování patřilo náčelníkovi a ostatní se cítili spíš členy, součástmi kmene než "osobami". Západoevropské jazyky začaly pojem individuální osoby potřebovat až ve středověku, když se snažily vyjádřit obsah křesťanské nauky o trojici božských "osob", a protože jej přejímaly z latiny, převzaly s ním i slovo persona, které má zajímavou minulost. Pochází patrně z etruštiny a původně znamenalo "masku", nejdřív rituální a později i divadelní a společenskou, to jest "roli", kterou určitý člověk hraje. Cicero vysvětluje, že člověk je od přírody vybaven dvěma maskami či rolemi (personae): jedna je nám všem jako lidem společná, druhou máme každý jako vlastní. Třetí nám vtiskují různé životní osudy a náhody, kdežto čtvrtá je to, jak na tyto okolnosti sami reagujeme (Brasser 1999:31). Teprve když křesťanští teologové ve čtvrtém a pátém století hledali výraz pro jedinečnou bytost, božskou osobu, dali tomuto slovu nový obsah - a právě v tomto významu je pak převzaly západní evropské jazyky.

Slovo persona tedy původně vystihuje tu stránku lidské osoby, kterou člověk zaujímá spolu se svým postavením a rolí, s níž se obrací vůči svým partnerům nebo protivníkům v jednání a kterou lze vidět zvenčí. Stará zkušenost říká, že tato vnější tvář či maska, která charakterizuje spíš roli než určitou a jednotlivou lidskou bytost, nemusí být s "vnitřkem" této bytosti v souladu a že se může střídat nebo měnit. V moderních společnostech je to dokonce pravidlem: každý z nás vystupuje v životě v tolika různých rolích, že se je musí naučit pečlivě rozlišovat. Tak máme všichni za sebou roli žáka a studenta, většinou i role podřízených zaměstnanců, manželů a rodičů, a vedle toho různé role, související třeba s našimi zálibami, koníčky, spolky, případně i role veřejné. Proč se naše "tváře" či persony v těchto rolích liší? Není to jen přetvářka a podvod? Neměl by člověk vždycky být sám sebou - a už ničím jiným?

Do jednání - ale jak jsme viděli i do hry - vstupuje člověk s jistým záměrem, rozvrhem, cílem. Chce něčeho dosáhnout a něčeho se zbavit, někam se dostat a něčemu čelit. V jistém smyslu, jako trvalý nositel tohoto záměru čili cílevědomá bytost, při tom jistě zůstává sám sebou. Na druhé straně právě v rámci tohoto záměru často přijímá trvalé funkce a s nimi i jisté povinnosti. Kromě toho mu velmi často jde o to, dosáhnout jiného postavení než má teď - a stát se tedy "někým jiným". Hráč chce zvítězit a vyniknout, dítě dospět a osamostatnit se, předseda spolku dostat se do politiky a politik třeba do vlády nebo aspoň do novin. Má-li se jim to vůbec podařit, musí každý z nich aspoň občas "předstírat" nebo lépe předjímat vlastnosti a zkušenosti, které sice (zatím) nemá, ale které chce svým jednáním poctivě získat. Musí se tvářit, že se třeba svého silnějšího soupeře vůbec nebojí, že ho nic nezastaví a že před ničím neuhne. Kdyby zůstal i v tomto smyslu jen "sám sebou", nikdy by se nepohnul z místa. Děti si hrají na dospělé role a tváří se, že jsou starší. Být sám sebou nemůže nikdy znamenat být a zůstat jen tím, čím teď právě už jsem, ale vždycky zahrnuje i to, čím se chci teprve stát. Neboť to je - zejména u mladého člověka - jeho "vlastní osoba" možná víc a podstatněji než to, čím už je, co dovede a má. Hrát role tedy k člověku patří už proto, že se, jak víme, vždycky musí starat a snažit a že se sebou nikdy není úplně hotov. Že ovšem mezi možné role patří i role podvodníka, je jen druhá stránka téže věci.

Vztah mezi rolí a osobou proto také není jen jednostranný: role není oblek, který si člověk vezme na sebe a zase pověsí do skříně. Tak známý pokus, při němž měli vysokoškoláci hrát vězně a dozorce, museli po několika dnech ukončit, protože "dozorci" začali hrát až příliš doopravdy (Aronson 1980:10). Způsob jednání a vystupování si člověk sice více méně svobodně volí, jakmile to však udělá, každá taková role se na něm samém "podepíše", zanechá trvalé následky. Dokonce i když něco jen předstírá, sám se tím trvale mění. Sociální psychologové v důmyslných pokusech prokázali, že dokonce i vnucená role, kterou člověk přijal pod nátlakem, vede k tomu, že jednání, které zprvu odmítal, se mu začne jevit méně nepřijatelné. Aronson (1980:103nn) ukazuje, že vnucenou roli může člověk přijmout buď spíše cynicky, například proto, že za to dostal dobře zaplaceno - a pak se jí může také bez následků zbavit. Pokud ale skutečnost, že nepřijatelnou věc přece udělal, nemůže svést na vnější tlak, snaží se "kognitivní disonanci", tj. rozpor mezi představou o sobě jako celistvé integrální bytosti a jednáním, které ji narušilo, řešit tak, že se sám přesvědčí, že to, co udělal, nebylo tak špatné. Z této teorie pak Aronson odvodil pravidlo, že zatímco silný tlak přinucenému umožňuje, aby svůj čin chápal jako vnější a čistě vynucený - a tedy nikoli svůj -, mírný nátlak, pokud je úspěšný, vede často ke změně vnitřního postoje vůči tomu, co člověk svým jednáním porušil. Tak lidé, kteří pod mírným nátlakem lhali nebo někomu ublížili, hodnotili potom takové činy méně přísně než dřív. Naopak lidé, kteří k tomu byli donuceni tvrdšími prostředky, své hodnocení většinou nezměnili, kdežto ti, kdo nátlaku odolali, byli pak ještě přísnější.

Role se v životě navíc střídají, a i to má své důvody. Člověk téměř nikdy nejedná sám. Jedná vůči jiným a jedná spolu s jinými. Tak musí dobrý učitel vystupovat jinak před třídou zvlčilých syčáků, jinak před skupinou soutěživých snaživců a ještě jinak vůči hloučku otupělých, kteří jen čekají, kdy už zazvoní. Právě podle rejstříku rolí, které ovládá a umí správně střídat, se pozná vynikající učitel, lékař, důstojník i rodič. Musí je volit i podle toho, zda má na své jednání dost času, anebo zda hoří a jde o život. Zda se jedná o běžnou rutinu a mužstvo jen drhne palubu, anebo jde právě teď do tuhého. Volba přiměřené role je nesmírně závažná a významná věc. Tak v ospalém prostředí "to chce" trochu vzruchu, kdežto v blázinci je potřeba uklidnit. Jednání, které by v úzkoprsém a sešněrovaném prostředí bylo osvobozením, může být jinde těžkou chybou a jen zvětšovat zmatek. Kde lidé nevědí kudy kam, čekají na rozhodné slovo, kdežto v autoritativním prostředí jich mají všichni až po krk. Totéž slovo a stejné jednání tedy může být někdy a někde záchranou - a jindy všechno pokazit. To je mimochodem i problém citátů, vytržených z kontextu, nebo myšlenkových schémat, bezmyšlenkovitě přenášených do jiné doby a prostředí.

Jednající člověk ovšem zpravidla jedná také spolu s jinými, ve spolupráci či v týmu. Takové jednání, má-li mít úspěch, to jest mají-li se úsilí jednotlivců sčítat a ne navzájem rušit, nutně předpokládá nejen rozdělení, ale také sladění rolí. I když vlastní představy všech spolupracujících lidí nebudou nikdy úplně totožné, musí si najít a dohodnout nějaký "společný pracovní režim", Goffmanův working consensus, který pak musí každý dodržet - i když se jedná o kompromisní postup, s nímž ne každý z nich zcela souhlasí. Potřeba kolektivního jednání a problém dokonale sladěných rolí velice trápí např. politické strany: od každého jednotlivého politika vyžadujeme, aby působil upřímně, říkal, co si myslí a byl zkrátka sám sebou - a přitom ho jeho postavení nutí hrát kolektivní roli, na níž se dohodl se svými stranickými kolegy. Tím není vůbec řečeno, že by politik musel lhát; právě naopak: člověk, který nedokáže vystupovat v domluvené roli, může být sice diktátorem, rozhodně však ne demokratickým politikem. Téměř každé společné, týmové jednání lze dobře popsat divadelní terminologií. Účastníci pak musí přísně rozlišovat mezi tím, kdy jsou "za scénou" a mohou kritizovat a mezi sebou se přít, a kdy jsou "na jevišti" a musí tedy vystupovat přesně podle rolí a režijních poznámek. Ač tedy musí být rolemi, nikdo nepochybuje o tom, že právě tím zůstávají sami sebou. Ostatně i dobrý herec je sám sebou spíš na jevišti než v nabitém autobuse nebo v sauně.

Ve velice nápadných rolích vystupují ti, jimž svěřujeme do rukou své zdraví a své životy. Jejich výjimečnost vyjadřuje u dopravních pilotů, námořních kapitánů, ale i u lékařů pečlivě vybraná a vyžehlená uniforma: tohle není jen obyčejný člověk. Má přirozeně podpořit naši důvěru v to, že její nositel ve službě odkládá své lidské slabosti - o nichž každý tušíme, že je má - a stává se jen a jen dokonalým profesionálem, vykonavatelem odpovědné role. Tento dojem nesmí příslušný nositel ničím narušit: neznám horší pocit než být v rukou zubního lékaře, který nahlas pochybuje o tom, co právě dělá. Takovou "upřímnost" pacient nemůže ocenit. Svému lékaři se s důvěrou svěřil, poradit mu nemůže a cítí se tím tedy spíše podveden. Podobně může působit příliš upřímný politik, který chce veřejnost stále seznamovat se svými pochybnostmi: proč nás tím zatěžuje? Nesnáze a pochyby patří k jeho postavení a se svou rolí převzal právě povinnost si s nimi poradit a rozhodovat. Naopak autoritativní protivníci s ním pak budou mít snadnou práci. Lidé ocení jejich ráznost a někdy jim za to odpustí i problematické výsledky.

Podobné nároky klademe i na jednání a vystupování těch, které stát pověřuje výkonem moci, tedy úředníků, policistů a zejména soudců. K roli tu patří především to, že příslušný nositel ve službě "nezná bratra", to jest vyvazuje se ze svých přirozených svazků a náklonností a stává se holým vykonavatelem zákona a spravedlnosti. Proto nosí soudce talár a v Anglii i paruku. Jakkoli si všichni občas stěžujeme na nedostatek lidského přístupu třeba na úřadech, skutečným nebezpečím by bylo spíš to, kdyby tam měl "lidský přístup" převládnout. To se stává všude tam, kde i úředník ve službě je "sám sebou" a sleduje tedy své vlastní zájmy, které se přirozeně nekryjí s jeho povinnostmi. Naopak ovšem úředníka, který by ze své role nedokázal vystoupit ani po službě nebo v hospodě - jako je třeba Haškův Bretschneider - pochopitelně pokládáme za jakousi zrůdu, jíž se role stala trvalou přirozeností.

Ve výrazných společenských rolích člověk vždycky nějak přesahuje svoji obyčejnost a vystupuje jako něco víc: král, soudce, kapitán, kněz i důstojník dělají něco, k čemu není obyčejný smrtelník zmocněn a oprávněn. Právě tuto skutečnost vyjadřuje i jejich neobyčejné, vznešené oblečení. Nicméně víme, že pod všemi taláry, livrejemi a kutnami se skrývá někdo jako my. Dvojakost jeho postavení nesmírně přitahuje lidskou zvědavost, ale také zlomyslnost - zejména v okamžiku, kdy se jeho role dostanou do nečekaného konfliktu. Dnes už se asi nestává, aby představiteli státu zpod šatů vypadl kus prádla, ale úplně stačí, když na veřejnosti třeba upadne a hned je na co se dívat: najednou to není panovník, nýbrž smrtelník jako my. Proto se každé bulvární noviny snaží vyfotografovat královnu v koupelně nebo v posilovně. Když soudci spadne paruka nebo generálovi čepice, je z něho najednou komická figurka, tím směšnější, čím vyšší nároky vyjadřuje jeho role. Do takových trapných situací se ale dostávají i lidé v obyčejnějších rolích: přednášející, kterému přijde vyhubovat manželka, důstojník, kterého překvapí v kasárnách jeho dospívající děti, kněz, který platí pokutu za nedovolenou rychlost. I spící strážník je vděčný obrázek "vypadnutí z role".

Jako moderní lidé máme panickou hrůzu z toho, že bychom se mohli zesměšnit, což je hlavní důvod, proč se bojíme i vznešených rolí a oblečení. Zlomyslní lidé se často snaží člověka z role vyrazit: tak se děvčata ve škole snaží přísného učitele dostat do rozpaků nebo rozesmát. To je základ většiny gagů, ve filmu i ve skutečnosti: do tramvaje nastoupí seriozní bankovní úředník a na klín si položí aktovku, na níž je zespodu křídou napsáno "jedu do prdele". Kdyby to byla instalatérská brašna, nebyl by účinek zdaleka takový, jako u člověka ve vyšším postavení. I to je jeden z důvodů, proč lidé ve vysokých postaveních jezdí raději autem. Společenská postavení a role jsou zkrátka nezbytné, ovšem ve společnosti, která si na autority příliš nepotrpí, jsou také zranitelné. Čím vznešenější role, tím větší nebezpečí, že se dostane do konfliktu, a navíc taková role ještě silně provokuje.

2. Vlastní jméno

Všude, kde se vyskytuje víc jednotlivých lidí, osob - ve společnosti stejně jako v divadelní hře - potřebujeme tyto osoby rozlišovat a pokud možno jednoznačně identifikovat. To je základní funkce vlastního jména. Vlastní jméno je trvalé a neměnné označení určité osoby, které si nese napříč všemi peripetiemi svého osudu. Je ale zároveň víc než pouhé označení její totožnosti: je to i její bytostný symbol, v němž je tento osud možná od počátku nějak naznačen a na nějž se pevně váží i její skutky. Nejenže se Josef Novák jmenuji, ale Josef Novák jsem. Takové jméno navíc poukazuje na můj původ (Novák), případně mne symbolicky spojuje s jinou osobou (svatý Josef), u přírodních národů s totemickým zvířetem a pod. (Hrdý 1994:137) Oslovení jménem znamená zároveň uznání osloveného jako lidské osoby a je tudíž jedním z prvních příkazů zdvořilosti. Naopak tam, kde se chce tato důstojnost soustavně popírat, jako třeba v koncentračních táborech, zavádí se čistě technické označení číslem - nejlépe vytetovaným na ruce, aby je dozorce mohl kdykoli ověřit. Pro účely přesné identifikace to jistě vyhovuje, možná dokonce lépe, ale teprve z pamětí těch, kteří takové ponižující zacházení zakusili, si člověk může udělat první představu o tom, co všechno pro nás jméno znamená.

Lidé v přírodních společnostech většinou vůbec nerozlišují mezi jménem jako označením a označovanou věcí, takže i vlastní jméno je pro ně příslušný člověk sám. Kdo tedy "má", tj. zná něčí jméno, má nad ním i jistou moc, kterou může použít například v magickém zaklínání (Jespersen 1946:170nn). Proto se v některých společnostech "pravá" jména přímo utajují, stejně jako se některá jména nesmí vyslovit: tak se podle židovské tradice jméno Hospodinovo různě opisuje a i tam, kde je v Bibli zapsáno, se místo něho čte jiné slovo. Z jiných důvodů užívali naši předkové pro obávanou šelmu eufemistický opis "medvěd", aby ji snad jejím pravým jménem nepřivolali. To už dnes neděláme, ale přesto někteří lidé platí za to, aby se jejich jméno neobjevilo v telefonním seznamu - a dobře vědí proč. Znalost jména a tak i totožnosti určitého člověka poskytuje totiž i v dnešní společnosti různé možnosti. Tak žáka ve třídě může učitel jménem vyvolat - a žák skutečně přijde k tabuli. Kdyby jméno zapomněl, nebude to mít tak snadné. V davu lidí všichni počítáme s tím, že nás druzí neznají aspoň jménem, a že si tedy můžeme ledacos dovolit. Ostatně každou detektivku a policejní vyšetřování můžeme pokládat za usilovné hledání toho správného jména, totiž pachatele. Kdo ví, za kým na úřadě jít a na koho se obrátit, překonal už první a nejtěžší bariéru: dostal se k člověku. Napoleonova popularita mezi vojáky se prý zakládala hlavně na tom, že všechny znal jménem, a handicap veřejně známé osoby tkví v tom, že celá tramvaj ví, "kdo to je".

U nás je dobrým občanským zvykem, že na dveřích bytu i na zvonku bývá jméno, což se například v Rusku, ale ani v bohatých čtvrtích západních měst nedělá. Anonymita a utajení jména znamená i v dnešní společnosti jistou ochranu. Naopak je v demokratických zemích dobrým zvykem, že každý voják a policista nosí na uniformě své jméno: jako nositel veřejné moci nemůže své jméno tajit. Americký zvyk, že účastníci konferencí nosí na klopě jmenovky, je velice praktický - ale my Evropané je nosíme jen neradi: chceme raději zůstat anonymní a své jméno prozrazovat jen známým.

Protože jméno není jen pouhá vnější identifikace, ale bytostný symbol osoby, může plnit i řadu dalších významných funkcí - například jako podpis. Podpisem, to jest charakteristickým zápisem svého jména, člověk stvrzuje nejrůznější doklady a listiny, prohlašuje svou vůli, bere na sebe rozmanité odpovědnosti a závazky. Podpis je i právně platné potvrzení, že to a ono skutečně chci, že s tím a tím skutečně souhlasím, že o tom vím, že to schvaluji. Člověk, který něco podepsal, za to svým jménem ručí a jen těžko se toho může odříci. Samozřejmě pokud je podpis pravý a ne falešný - ale i zde leží důkazní břemeno na něm. Zato padělání podpisu je a vždycky byl jasný trestný čin právě proto, že podpis není jen identifikace, nýbrž vyjádření či stvrzení osobní vůle. V 16. a 17. století, kdy podpis začal v této funkci nahrazovat starší pečeti, snažili se mocní lidé padělání podpisů komplikovat různými ornamenty a mřížkami za jménem, později se od toho ustoupilo. Pravost podpisu zajišťuje jen charakteristický rukopis, případně složitá notářská procedura.

S funkcí jména jako podpisu souvisí také institut zmocnění a jednání "něčím jménem". Zmocněný či pověřený člověk platně jedná (v rámci pověření), jako kdyby jednal ten, kdo ho pověřil. Jméno tu tedy vystupuje jako oprávnění a jistá svěřená moc, již může osoba přenést na jinou. Nejen v běžném společenském životě, ale dokonce i v právu hraje významnou roli představa pověsti či "dobrého jména". Dobrá pověst, okolnost, že s dotyčnou osobou jsou obecně samé dobré zkušenosti, se tedy zcela samozřejmě váže právě ke jménu, které zřejmě osobu nejen označuje, ale jaksi jí samo "je". Poškození tohoto "dobrého jména" je velmi vážná věc hlavně proto, že se těžko napravuje: dobré jméno není žádná věc někde uložená, která by se dala třeba vyčistit. Vyskytuje se rozptýleně mezi členy společnosti, pohybuje se od úst k ústům, a když se na ně nalepí nějaká ničemnost, začne pochopitelně obíhat ještě čileji: "zlá pověst běží, dobrá leží". Patrně právě proto, že ve zprávách, sděleních i pomluvách zastupuje osobu její jméno, spojuje jazyk i takové poškození pověsti osoby docela samozřejmě s jejím "jménem".

Jméno je tedy, jak vidíme, s osobou spojeno daleko hlouběji a intimněji, než by se na první pohled zdálo. Podívejme se teď na to, jak toto spojení vzniká: jak lidé svá jména dostávají. Protože pojmenováním lidská osoba jaksi vzniká, dávaly staré společnosti jména teprve dospělým lidem, nejčastěji právě jako součást rituálu dospělosti či přijímání do kmene. Tam, kde se i další životní fáze či "přechody" pokládaly za jakousi výměnu osoby, měnila se při těchto příležitostech i jména. V křesťanství se tak děje například při biřmování a při vstupu do mnišského řádu, dodnes se zachoval zvyk, že žena při svatbě obvykle přebírá jméno manžela. Původně to nebyla žádná formalita: žena se jménem přijímala i rodovou příslušnost a domácí kult předků svého muže. Ještě ve starém Římě se malé děti jen číslovaly (odtud jména jako Secundus nebo Sextus) a otroci vlastní jména vůbec neměli: nebyli právními osobami a k ničemu je tedy nepotřebovali. Naproti tomu se děti svobodných občanů pokládaly za osoby "zabráněné", které sice nemohly jednat, mohly však třeba dědit. Teprve pod vlivem izraelské tradice, která i malé děti pokládá za osoby, rozšířil se s křesťanstvím obyčej dávat jména už dětem při křtu, jen pár dnů až týdnů po narození.

S tím, jak se jméno chápe, souvisí i to, co znamená. V přírodních společnostech jsou to zprvu nejspíš jména "totemická", často individualizovaná přídavným jménem. Jméno tu označuje totemovou příslušnost, případně i jakýsi individuální "životní program". Někde se mladý muž vydával na jistou dobu do samoty, kde si své jméno musel najít a získat - například tím, že něco vzácného ulovil, uviděl ve snu nebo v halucinaci. Vyloženě "programová" jsou jména svobodných mužů v Evropě před příchodem křesťanství. Jsou bezprostředně srozumitelná a obvykle vyjadřují ambice či zaměření příslušné osoby, Eric Berne by je patrně označil za "rodičovské naprogramování" (1997:78). Sem patří i stará slovanská jména jako Vladimír, Jaroslav, Slavoj, která národní obrození v minulém století opět oživilo - podobně jako v Německu stará jména z germánského bájesloví. Původně to ovšem byla jména typicky šlechtická nebo přesněji bojovnická.

Tuto představu jména jako životního programu křesťanství převzalo, ovšem s podstatně odlišným významem. Spojila se zde stará římská představa "patrona", patricije, jehož jméno přejímal propuštěný otrok, s křesťanskou představou ochranného světce. "Patronem", tj. ochráncem a vzorem, jemuž je člověk povinen zvláštní úctou, se podle této představy může stát jen člověk, který už zemřel, a to jako křesťanský hrdina, světec - nejčastěji některá z biblických postav, anebo mučedník víry. Od 11. století zavádí římská církev jednotný kalendář se jmény uznaných světců a snaží se, aby se jiná jména při křtu nedávala. Toto "křestní" jméno tak člověku neustále připomíná, že je křesťan - například už tím, že v jeho vlastním jazyce nedává žádný bezprostřední smysl, nýbrž jen odkazuje k jiné osobě. Skutečnost, že tato osoba je zpravidla "cizího" původu, silně přispěla k jistému stmelení evropských společností napříč jazykovým bariérám: jména jako Petr, Jiří, Marie či Anna si každý jazyk sice trochu přizpůsobí, jsou však "nadnárodní".

V rodových zemědělských společnostech se brzy prosadila dědičná jména rodová (odpovídající našim příjmením): každý svobodný člověk je především nositelem rodové tradice a majetku, teprve pak jednotlivou osobou. V antických civilizacích se doplňovala dalším, osobním jménem, které se ve starém Řecku stávalo druhým jménem syna jako patronymikum - podobně jako otěčestvo v Rusku. V některých společnostech se z patronymik vyvinula nejběžnější příjmení jako John-son a Johans-son, Ivan-ov nebo Oganes-jan (všechna od řeckého Ióannés, Jan), podobně jako O°Brien a MacPherson. U nás i v Německu jsou spíše vzácná (Matějů, Petrů, někdy humanisticky latinizovaná jako Matthei nebo dokonce graecizovaná jako Johanides). Dalším zdrojem běžných příjmení jsou původně "křestní" jména, tj. jména světců, často zdrobnělá a různě zkomolená (Bárta, Benda, Honzl, Jakeš, Koubek, Mareš, Peterka, Řehák). V době, kdy u nás příjmení vznikala, tj. od 15. století, už hrály velkou roli i charakteristiky ryze světské, například povolání (Krejčí, Kolář, Müller, Schmidt) a v české oblasti zejména přezdívky, často posměšné (Šilhán, Kepka, Brzobohatý), nebo prostě osobní charakteristiky (Hrubý, Kudrna, Kulhánek, Malý). Česká specialita jsou také hojná jména "ptačí": Brabec, Čížek, Kohout, Strnad, Špaček, Vrána, ale i cizokrajný Pelikán a Papoušek. Některá z nejběžnějších českých příjmení vyjadřují jakýsi zvláštní společenský stav jako Svoboda a zejména Nový, Novák a Nováček, která naznačují, že "nové" přistěhování do vesnice člověka trvale charakterizovalo.

Na začátku jsme řekli, že jméno je pro osobu trvalé, ale pak jsme už také viděli, že se při významných životních změnách může měnit. U některých kmenů má dospělý muž celou řadu různých jmen, která nabyl při různých příležitostech. V současných společnostech má každý právo, aby si své jméno dal změnit a pokládá se to za běžný administrativní úkon. Přesto se to dělá jen vzácně. Občas se lidé přejmenují proto, že jim jejich jméno připadá směšné, po válce si mnozí počešťovali německá jména. Většinou však zřejmě cítíme, že změnit jméno není pouhá formalita a změna jména může u druhých vzbudit dokonce i jisté podezření: nechce tím něco skrýt, něčeho ze své minulosti se zbavit jako ten, kdo by si pořídil falešný pas? Jen v extrémních situacích, například za války, jsou přijatelná i různá falešná a "krycí jména", která mají totožnost nositele právě zakrýt.

Zatímco němčina a francouzština už výslovně počítají s dvojicí jmen (Name i nom znamenají naše příjmení, kdežto křestní jméno se označuje jako Vorname a prénom), může naše "jméno" v běžné řeči znamenat i příjmení ("Vaše jméno?"), podobně jako v angličtině (first, christian anebo family) name, kdežto v ruštině je jednoznačné imja a otěčestvo, a pro příjmení převzaté familija. - Zvláštní kapitolu tvoří jména šlechtická (predikáty), původně označující skutečné sídlo (a tedy často proměnlivá), která se v pozdním středověku změní na pevné dědičné tituly, v barokní době dokonce kombinované při rodových aliancích (Coloredo-Mansfeld, Mensdorff-Pouilly).

Jen na okraji se musíme zmínit o tom, že vlastní jména nemají a neměly pouze osoby, nýbrž od nejstarších dob také řeky a hory (mnohé keltského původu), obce a města. Stará jména vesnic jsou často odvozena od jmen rodů (Popov-ice, Čelakov-ice), jiná jsou patrně také posměšná (Tatce, Všetaty od staroslověnského tať, zloděj). Některá jsou odvozena od skutečností přírodních, jako Cheb (=oheb řeky), Loket, Poříčí, Teplice, Brod, jiná od kulturních a historických (Mýto, Týn, Hradiště, Cerekev). - O "dobré jméno" usilují i jména institucí, sportovních klubů a firem, často v podobě chráněné značky, která může mít značnou cenu a bývá i předmětem sporů.

3. Řeč a rozhovor

Lovec, pastýř i rolník jsou většinu času sami. Lidská společnost je jim vzácná a tak toho mnoho nenamluví. Takové činnosti jsou ovšem dnes neobyčejně vzácné: většina z nás žije a jedná celý týden mezi lidmi, a to znamená, že hlavně mluví. V řadě moderních povolání se téměř nic jiného nedělá a učitel, advokát, psycholog, prodavač, novinář i manažer se živí tím, že ovlivňují jiné lidi právě svojí řečí. Moderní společnosti se dále snaží omezovat násilné donucování, takže se stále víc soustřeďují na ovlivňování slovem jako jedinou alternativu k násilí. Politika i státní moc se dnes do značné míry vykonává slovem projevů, vyhlášek, zákonů, kdežto případné násilné donucení stojí jen v pozadí jako hrozba sankce. Většinou k ní nedojde, protože lidé poslechnou. Řeč tak hraje ve společnosti stále větší úlohu a je - jakožto rozhovor - hlavním prostředkem jednání, nejenom v parlamentech.

Základní situaci rozhovoru zachycují téměř všechny jazyky do tří gramatických "osob". Z nich ovšem jen první dvě, já a ty, jsou skutečné osoby, kdežto na třetí osobě nic osobního není. Přesnější je proto označení starých řeckých a arabských gramatiků, kteří je nazývají "oslovující", "oslovený" a "nezúčastněný" (qui, ad quem, de quo loqueretur - Varro). Současná lingvistika používá sice přesných, leč málo srozumitelných termínů adresant, adresát a referens. Zeptáte-li se někoho, co přesně označuje "já", ukáže si většinou na hrudní kost a řekne: "Mne!" To je ovšem omyl, jakkoli pochopitelný: "já" neoznačuje žádného určitého člověka, nýbrž v každém okamžiku právě toho, kdo mluví - ať je to Petr nebo Pavel. Označování gramatickou osobou tedy neidentifikuje, neboť předpokládá situaci aktuálního rozhovoru, kde se účastníci také vidí a identifikace mluvčího není žádný problém. Naopak jen malé děti na otázku "Kdo je tam?" odpovídají do telefonu: "Já". Odpověď, v běžném rozhovoru správná a dostatečná, není v telefonu k ničemu, podobně jako podpis "já" na dopise. Zato se i dospělý, který druhého pozná po hlase, může telefonicky ujistit: "Jsi to ty?" - ač je to logický nesmysl, neboť ani "ty" neznamená žádnou určitou osobu, nýbrž právě toho, na koho se mluvčí obrací. Podobně by označení "já" nebylo k ničemu v textu divadelní hry, kde se tudíž jednotlivé repliky musí označovat jmény jednajících osob, která slouží jen jako poznámky pro čtenáře a na jevišti se pochopitelně nečtou.

Také gramatické "osoby" jsou tedy zásadně role, jejichž nositelé se během hovoru střídají. Mimo aktuální situaci rozhovoru nemají osobní zájmena smysl. Jazyky, které nemají slovo pro "osobu" a používají běžně jen personu jako označení role, si sice někdy vypomáhají tím, že zpodstatňují osobní zájmena a říkají das Ich nebo le Moi (obvykle s velkým písmenem), ovšem filosofové, kteří mají smysl pro přesné vyjadřování, dobře cítí, že je to výpomoc z nouze: Heidegger raději mluví o "pobytu" nebo "existenci". O něco lepší je použít zvratného zájmena a mluvit o the Self, das Selbst nebo le Soi, totiž o "já", které se obrací k sobě samému; všechna už mají blízko k naší "osobě".

Gramatické osoby jsou tedy také významy zásadně vztahové: "já" má smysl jen tam, kde je k dispozici nějaké "ty". V samomluvě si tuto roli mohu plnit sám, protože člověk se dovede vztahovat i sám k sobě: "To jsem tomu dal!" Já a ty ale rozhodně patří k sobě, tvoří nerozlučný pár jako obraz vzájemného vztahu, do něhož se z povahy věci vejdou pouze dva. Jen mezi nimi je základní vztah opravdu symetrický a některé jazykové jevy ukazují, jak jsou si oba významem příbuzné. Benveniste uvádí důvěrné ruské pogovoriš a podumaješ, gramaticky ve druhé osobě - podobně jako naše "řekl bys" - které však ve skutečnosti vypovídá o mluvčím, ne o osloveném. Podobně bych mohl výše uvedený povzdech převést gramaticky do druhé osoby a říci sám sobě: "Tys tomu dal!" Význam by se tím nijak nezměnil. Je ostatně pravděpodobné, že tato záměnnost vyrůstá právě ze samomluvy, kde "ty" je zároveň také "já".

První dvě gramatické osoby označují tedy mluvčího a osloveného, adresanta a adresáta - toho, kdo mluví, a toho, ke komu mluví. Jinou povahu má role třetí "osoby", nezúčastněného zbytku světa: označuje toho nebo to, o čem ti předchozí spolu právě hovoří, čili referens. Je to tedy role, která nemusí připadnout pouze osobě a její nositel nemusí být vůbec v dohledu, dokonce nemusí ani existovat (jednorožec). Podle Benvenista je tato odlišnost vyjádřena např. v anglickém tvarosloví, kde jen ve třetí osobě dostává sloveso koncovku, neboť jen tam je zřetelný rozdíl. Nesmíme ovšem zapomenout, že se pohybujeme na rovině čistě jazykové: ve "fyzické" skutečnosti může být "on" osobou a může být rozhovoru přítomen. Za chvíli se třeba ujme slova a tedy vystoupí jako "já". Zde ovšem vstupuje do hry jiný fenomén: právě proto, že gramatická třetí osoba nijak nerozlišuje, čím její "nositel" ve skutečnosti je, cítíme takové označení přítomné osoby jako výrazně nezdvořilé a trváme na tom, že se má označovat jménem.

Na gramatických osobách množného čísla je jejich vztahovost ještě zřetelnější. Zatímco "já" si člověk může snadno představit jako trvalý atribut "své osoby" - a tedy něco, co nevzniká teprve v situaci - "my" může vzniknout teprve v opozici vůči někomu nebo něčemu, co k "nám" nepatří. Tak jsme sice od malička Češi, ale "my Češi" dává smysl jen když se v kontextu vyskytne cizinec. Je to "osoba" zvláštního druhu, Benveniste mluví o "rozšířených osobách". Za normálních okolností totiž žádné "my", žádná skupina nemůže hovořit, nýbrž vždy jen ústy nějakého "já", které k ní patří, anebo se k ní počítá. "My" může vznikat zcela nahodile: tak když do místnosti, kde se spolu dva lidé přou, vstoupí třetí, může ho kdokoli z nich vykázat s poukazem, že "my" tu právě o čemsi jednáme - přestože o okamžik dřív nikoho z nich ani nenapadlo, že by nějak patřili k sobě. Podobně se osazenstvo tramvaje při náhodném konfliktu samovolně rozdělí na dvě skupiny, z nichž jedna se zastává práv opilce a druhá řidiče, který ho chce z vozu vykázat. Taková "my" bývají přechodná a se změnou situace beze stopy zanikají.

Jindy je zaujetí role "my" sice také situační, aktualizuje ale skupinu, k níž dotyční lidé už patřili: "Tohle si my ženy (Češi, studenti...) líbit nenecháme." Konflikt či opozice, jež takové vyjádření vyvolaly, mívají vážnější povahu - a tedy i důsledky: příslušná skupina hned tak nezanikne. Proto zde vystupuje otázka mluvčího a jeho oprávnění čili legitimity. V neformálních situacích se role mluvčího ujímají lidé energičtí, netrpěliví, případně neurotičtí, kteří nutkání "nemlčet" a "pustit se do toho" podlehnou dřív než ostatní. Mohou to být i lidé, kteří se k zásahu cítí oprávněni nebo dokonce zavázáni svojí profesí či postavením: například lékař, městský radní nebo odborový předák. V některých společnostech se očekává, že třeba člověk v uniformě (důstojník) do konfliktu vstoupí, jinde právě naopak. Ostatní zpravidla vyčkávají, jak se věci vyvinou, a mohou se postupně přidávat na tu nebo onu stranu - případně se pokusit o další "my". Pokud se ukáže, že nejde jen o nahodilou a přechodnou opozici, ale že konflikt bude mít důsledky, pocítí mluvčí potřebu své postavení formalizovat: získat podporu nebo dokonce pověření, například podpisovým archem.

Pověření mluvčího, jímž se skupina začíná formalizovat, je nutné tam, kde má jednání pokračovat jinde nebo jindy: původní "my" se už sotva sejde. Konečně plná formalizace skupiny je nezbytná tam, kde jde o trvalejší společný zájem a skupina bude chtít vstupovat do smluvních vztahů, to jest přebírat i nějaké závazky. Pak už to ale není obyčejné řečové my, nýbrž právnická osoba, na níž nás v této souvislosti zajímá jen jediná věc: proč ji vůbec nazýváme "osobou"? Právnické osoby se nám, lidským čili "fyzickým" na pohled sice vůbec nepodobají - nemají tělo ani tvář - v pohledu práva vystupují ale velice podobně. Mohou mít majetek, uzavírat smlouvy a přebírat závazky, za jejichž případné neplnění mohou být volány k odpovědnosti. Jsou to tedy jakési prázdné, ale trvalé - dokonce "nesmrtelné" - role, ztělesňované třeba razítkem, pečetí nebo rektorským řetězem, které pak mohou "oživovat" čili zastupovat různí oprávnění lidé jako nositelé. Okolnost, že tato na první pohled silně abstraktní podobnost stačí k tomu, abychom je nazývali "osobami", je pro pochopení významu osoby jistě významná. Koriguje totiž naivně romantické představy o "osobě" jako svébytném prameni duchovního pohybu, originality, případně geniálních či hrdinských činů.

Výklad o gramatických osobách doplníme už jen dvěma poznámkami. První se týká významové rozdílnosti gramatických osob. Z učebnic gramatiky, které řadí slovesné tvary prostě pod sebe, by mohl vzniknout dojem, že význam výpovědi se změnou gramatické osoby příliš nezmění, ale jen přisoudí jiné "osobě". To je ovšem pravda jen z čistě gramatického hlediska, význam se může změnit velice radikálně. Tak řeči o tom, že někdo někde krade, slýcháme denně a nevěnujeme jim obvykle větší pozornost, protože se nás netýkají. Převedena do druhé osoby, stává se taková výpověď vypovězením nepřátelství, a není tedy v běžném rozhovoru právě častá. Nelze totiž očekávat, že by adresát výpovědi "Ty kradeš" prostě pokračoval v přátelském rozhovoru. Ale teprve v první osobě by se tato výpověď stala skutečnou bombou: mluvčí se buď právě přiznal a prodělal hluboký mravní obrat, anebo se dočista zbláznil. Proto je "já kradu" výpověď zcela výjimečná a známe ji spíš jen v ironické poloze.

Druhá poznámka se týká zdvořilostních oslovení v množném čísle. Vyskytují se jen v silně hierarchizovaných společnostech a v Evropě jsou zprvu doložena jako "majestátní plurál" panovníka samého v diplomatických a právních textech. Původ "množného" oslovování je možná náboženský - ovšem na druhé straně se v angličtině singulární thou zachovalo právě jen v archaických textech církevních. Ve většině evropských jazyků se oslovuje jako v češtině, což přináší společensky zajímavou možnost dvojího oslovení a "tykání" jako vyjádření důvěrnějšího vztahu. V Rusku k tomu ovšem patří i oslovení křestním a "otcovským" jménem jako výraz úcty, ale ani v USA se oslovení pouhým příjmením nepokládá za zdvořilé. Angličtina možnost tykání dávno ztratila, kdežto němčina a italština oslovuje zdvořile ve třetí osobě plurálu ("onikání"). Zvláštním případem je španělština, kde běžné oslovení usted vzniklo zkrácením plného titulu "vaše milosti".

Vraťme se ale zpět k rozhovoru. Řekli jsme, že je jednou z nejčastějších forem jednání, a měli bychom si nyní všimnout, jak řečové jednání probíhá. Skládá se z jednotlivých výpovědí, jimiž mluvčí sledují různé záměry - Wittgenstein hovoří o různých "jazykových hrách" - a podle toho můžeme výpovědi rozdělit na řadu druhů (1993a:§23; Lyotard 1993:107). Nejjednodušší a snad i nejčastější je výpověď denotativní (někdy také deskriptivní nebo konstatující), v níž mluvčí sděluje adresátovi něco, co dosud nevěděl. Tak to aspoň předpokládá forma výpovědi, gramaticky vyjadřované pomocí oznamovacích vět. Ve skutečnosti může ovšem jen stvrzovat, deklarovat postoj mluvčího, vyjadřovat důraz nebo hodnocení. Právě u denotativních výpovědí vzniká problém pravdivosti: i omyl a lež mají tutéž podobu sdělení. Těžištěm denotativní výpovědi je z povahy věci referens, to, o čem vypovídá. Proto denotativní výpovědi převládají v textech, jež nemají povahu rozhovoru: v monolozích, přednáškách, odborných pojednáních, v úředních a právních dokumentech. Role mluvčího zde ustupuje do pozadí a je vyjádřena nejvýše podpisem nebo razítkem a pečetí a role osloveného čili adresáta zůstává z povahy věci jaksi neurčená či otevřená: anglické právní texty to někdy výslovně vyjadřují hezkou formulí to whom it may be of concern, "komukoli, koho by se to mohlo týkat". U psaných textů (kromě dopisů), ale i u rozhlasových přednášek totiž mluvčí (autor) píše "bez adresáta" - jako trosečník svoji zprávu do lahve. Adresáti se objeví až dodatečně a autor se o nich zpravidla vůbec nedozví, takže nemůže svému sdělení nijak asistovat, přijít na pomoc a vysvětlit případná nedorozumění či nejasnosti, jak by to samozřejmě učinil v aktuálním rozhovoru. Texty tohoto druhu vznikly tedy teprve se vznikem písma, nemají časovou povahu a své (budoucí) adresáty redukují na "pouhé uši" (Rosenzweig 1994:23). Protože na rozdíl od rozhovoru a vyprávění neprobíhají v "reálném" čase, mohou být také libovolně dlouhé.

Dalším běžným druhem výpovědi je otázka, kde je situace ve vztahu k referentu (předmětu) právě opačná: mluvčí chce vědět, co ví oslovený. Většinou proto, že to sám neví a k něčemu potřebuje, ale třeba při zkoušce zjišťuje právě jen stav vědomostí zkoušeného. Otázka může být i řečnická, to jest sloužit jen jako nahrávka pro nějaké prohlášení, denotaci. Vyjadřuje se obvykle tázací větou, anebo jí aspoň končí, nemůže být příliš dlouhá a vyskytuje se zejména v pravém rozhovoru: je pro něj dokonce typická. Podobně to platí i o výpovědi preskriptivní, jíž chce mluvčí osloveného přimět k nějaké činnosti. Zde se zřetelně ukazuje povaha řečového jednání a oslovený (adresát) musí být přesně určen, neboť formulace výpovědi musí odpovídat společenskému vztahu mezi mluvčím a jím: zda to bude spíš prosba, žádost nebo rozkaz. Pro preskriptivní výpověď je ovšem charakteristická jen intence, záměr mluvčího, který se dá vyjádřit nejen rozkazovací větou, ale často také otázkou. Tak na tázací větu "Mohl bys otevřít okno?" neočekáváme odpověď, ale otevřené okno; není to tedy otázka, nýbrž preskripce. Zvlášť silná a autoritativní preskripce se vyjadřuje právě oznamovacími větami jako "Zítra jdeš do školy", které zdůrazňují definitivní povahu rozhodnutí. Hovorově to někdy vyjadřujeme slovy "a dost", "howgh" nebo "tečka".

Poměrně vzácným, ale pro řečové jednání velmi významným druhem výpovědi jsou výpovědi performativní, které přímo uskutečňují nějakou změnu referentu. To zní na první pohled jako pohádka: "Ať ta postel se mnou jede!" Skutečně, pokud by se rozjela, šlo by o performativní výpověď. Ty mohou mít ale i prozaičtější podobu. Tak výpověď "Výstava je tímto zahájena", pronesená oprávněnou osobou, výstavu skutečně otevírá. Podstatné je, že ji s tímto úmyslem pronáší pověřený, oprávněný člověk: "Jménem republiky ...k pěti měsícům vězení." Vyslovením věty se z obžalovaného stal odsouzený - ale jen proto, že ji řekl soudce v závěru zasedání. Jsou ovšem performativní výpovědi, k nimž je oprávněn každý - a všichni je občas také používáme: nejběžnější je slib. Charakteristické je, že musí být v první osobě a že si jím mluvčí vytváří do budoucna povinnost, kterou předtím neměl. Jeho význam v běžném jazyce dokládá fakt, že v evropských jazycích prosté spojení "dávám (své) slovo" znamená právě slib. Aby člověk "stál ve slově", vyžaduje už Manuův zákoník (7.31), a Nietzsche pokládá slib dokonce za sám výměr lidství: člověk je "zvíře, které může slibovat" (Nietzsche 1887:319, 2.1.).

Tak se znovu připomíná spojitost mezi řečí a jednáním. Řeč a rozhovor má jistě mnoho společného s hrou, jak správně postřehl Wittgenstein i Gadamer (1999:27), podstatný rozdíl je ale v tom, že zatímco hra je zpravidla samoúčelem, v rozhovoru často sledujeme i jiné cíle: lidé spolu mluví proto, aby někoho přesvědčili, něčeho dosáhli nebo něčemu předešli, zabránili. Výsledek hry je a zůstane čistě symbolický a do okolního života se nepromítá, kdežto řečová "hra" může mít důsledky velice závažné: dohody, smlouvy i soudní rozsudky jsou výsledkem řečového jednání, rozhovoru. Ač se řečová jednání denně odehrávají na velice různých úrovních, od mafiánských brlohů až po renomované banky a od čtvrtých cenových skupin až po exkluzivní vědecká grémia, mají všechna něco společného. Z hlediska obecné struktury intencí účastníků můžeme rozlišit nejméně dvojí typ rozhovoru.

První z nich je nepokrytě účelný až účelový: vstupují do něj různí lidé a různé skupiny, které tím sledují určité předem stanovené cíle. Hovoří spolu proto, aby si vyjasnili stanoviska, druhé o něčem přesvědčili nebo naopak zviklali, aby si je získali anebo aspoň překazili záměry (nepřítomných) třetích. Pokud se v něčem podobají hře, byla by to hra soupeřivá, kde jde o vítězství a porážku - a o výsledek tu jde obvykle víc než o samu sehrávku. Strany tu bývají předem jasně vymezeny, nicméně smysl a účinnost celého počínání tkví právě v naději, že se rozložení názorů či "sil" během hovoru nějak změní. Jinak by hovor byl zbytečný. Naděje na úspěch si přitom musí činit obě strany - jinak by do rozhovoru dobrovolně nevstoupily. Nutnou podmínkou pro takovou změnu je přirozeně něco společného - například společné uznání racionálních argumentů. V politických konfliktech a veřejných polemikách se ostatně často dozvídáme, že opačná strana odmítá o něčem diskutovat. To je silné obvinění: pokud tomu tak skutečně je, svědčí to o tom, že ve svůj úspěch v rozhovoru sama nevěří - a její pozice je tudíž slabá. Mazaní aktéři proto setkání nikdy neodmítají, zařídí však věci tak, aby se jen "vyměnily názory" a ke skutečnému rozhovoru nikdy nedošlo.

Skutečný rozhovor, setkání v řeči, kvůli němuž se lidé k jednání scházejí, je totiž pozoruhodný a riskantní proces. I kdyby účastníci přišli sebevíce přesvědčeni, přece toto své přesvědčení musí představit v řeči - a tím je vystavit nejen námitkám, ale i soudu druhých. Síla či slabost stanoviska se tedy musí projevit právě v řeči. Nebude záležet jen na kvalitě stanoviska samého, ale také na tom, jak bude řečí osvětleno, vyzvednuto a předvedeno. Co z toho převládne? Už staří sofisté byli přesvědčeni, že rozhodující je řečová dovednost, a ve prospěch jejich stanoviska svědčí nejen to, že se vyučováním řečnictví zřejmě uživili, ale také postupující profesionalizace příslušných řečnických funkcí v politice, v obchodě i u soudů. Na opačném stanovisku ovšem stojí hrdinská postava Platónova Sókrata: o úspěchu nerozhoduje řečnická dovednost, která má jen dopomáhat k tomu, aby vyšla najevo pravda sama. A k Sókratovi se přidávají nejen náboženští myslitelé a filosofové, ale na jeho straně stojí také věda: i ona vsadila na to, že pravdu lze nalézt a že se obhájí "sama" - právě v kritickém rozhovoru. Ze stejného sókratovského předpokladu vycházejí i všichni obhájci svobody slova: jsou-li dovolena všechna stanoviska, v konfrontaci se vytříbí a ta horší neobstojí, kdežto kdyby se některá předem zakázala, mohlo by se potlačit právě to nejlepší.

Přes obrovské úsilí dvaceti století není spor dodnes rozhodnut. Dá se vůbec rozhodnout? Není otázka špatně položena? Tak u soudu dnes obě strany zastupují profesionální řečníci - advokáti; přesto však výsledky soudních sporů pokládáme obecně za platné a více méně spravedlivé. Jako kdyby se i v setkání profesionálních řečníků přece jen nakonec vyloupla - pravda. Na druhé straně Sókratés sice své odpůrce většinou zviklá argumenty - ale Platón, který to popisuje, je velký mistr řečnického umění, vůči svému učiteli rozhodně ne nestranný. Obojí krajnost, jak holé přemlouvání a "ukecávání" bez účasti rozumných argumentů, tak i nečekaná vítězství bezbranné pravdy, známe z vlastní zkušenosti - i když ta druhá je nepoměrně vzácnější. Na možnost řečového řešení konfliktů se však v každém případě spoléháme - ať už proto, že v řeči vyjde pravda najevo, anebo jen proto, že žádný lepší postup neznáme.

Rozhovory druhého typu se liší hlavně tím, že nemají žádný předem stanovený účel a cíl, že "strany" se v nich teprve tvoří (a zase zanikají) a o nějakém výsledku těžko hovořit. Rozhodně tu nebývají vítězové ani poražení a tak se podobají spíše kooperativním hrám. Obvyklý rozhovor druhého typu si nedělá žádné ambice a má funkci spíše sociální: je to nahodilá, běžná "řeč" na chodbě, v autobusu, v čekárně. Jde v ní jen o to, potvrdit a posílit společenské vztahy, případně navázat nové - být chvíli spolu (Eibl-Eibesfeld 1998:172). Moralizující čeština pro to má nižující, hanlivé výrazy: tlachat, kecat, drbat, Karel Poláček říká "vést řeči". Anglický gossip znamená totéž, lépe ale oceňuje skutečný význam této základní formy volného lidského společenství, v němž se jen jaksi mimochodem také šíří informace, tvoří skupiny a "veřejné mínění". Zvláště významná je tam, kde se děje na veřejném místě a kde se k ní může připojit kdokoli: G. K. Chesterton kdysi napsal, že si neumí představit demokracii ve společnosti, která by neznala hospody. Ostatně každý antropolog ví, jak je každá společnost charakterizována právě tím, jak, kdy a kde v ní lidé tráví společný čas tím, že "tlachají".

I zde se tedy - dík řeči - během hovoru cosi děje, co žádný z účastníků nemohl předvídat. Protože tu chybí předem stanovené cíle, nechávají se účastníci tím víc vést řečí samou: "slovo dalo slovo". Když se příležitost vydaří, vynoří se i téma, které pak hovor soustředí a vede. V takové řeči se může objevit něco, co si sem nikdo z přítomných nepřinesl a vzniklo teprve zde společným a více méně anonymním úsilím. Přesně na tuto možnost spoléháme, kdykoli voláme po "otevřené diskusi" ve vědě, v politice, v osobních problémech, s nimiž si sami nevíme rady. Může se stát, že v rozhovoru tohoto druhého, neúčelového typu se taková rada najde. Snad právě tuto zkušenost má na mysli Platón ve slavné pasáži Sedmého listu, která se zřejmě týká filosofie: "Ode mne jistě o tom není žádného spisu a také nikdy nebude; neboť to nijak nelze pověděti jako jiné nauky, nýbrž z hojného soubytí a soužití oddaného té věci najednou, jako plamen vznícený od vylétlé jiskry, vznikne to v duši a pak se již samo živí." (EP, List sedmý, 341c.)

Docela zvláštní možnosti se ovšem otvírají právě a jen v rozhovoru ve dvou, kde se podle Jana Nerudy "rodí vážnost". Přímý vztah mezi dvěma účastníky rozhovoru nezůstane totiž jen při tom, že "já" hovořím s "tebou". Jak se tyto dvě role střídají, je nám oběma zřejmé, že nejenom "já" vidím a slyším "tebe", ale že také "ty" nějak vidíš a slyšíš "mne". Každý z nás myslí nejen na to, co chce druhému říci a na to, co od něho slyší, ale zároveň si také sám představuje, jak "ty" vidíš "mne", jak vnímáš a rozumíš tomu, co říkám - a konec konců, co si o mně asi myslíš. A ještě dál: co si myslíš, že si myslím já, co si myslím o tobě... Ze samého faktu reflexe plyne, že kdykoli se setkají dvě reflektující bytosti, jsou jako dvě zrcadla proti sobě. Právě tato vlastně nekonečná řada reflexí druhého (třetího atd.) řádu dodává každému setkání ve dvou jeho úžasnou hloubku. Nejen v rozhovoru, ale už i v pouhém setkání pohledů, doteků až po skutečné "odevzdání" sexuální. "Tvář mluví. Manifestace tváře je již rozmluva" (Lévinas 1997:50). Zde všude se totiž nejedná o pouhé kontakty jako mezi věcmi, ale o styk reflexivní, který o sobě i o druhém ví, který se vzájemně odráží a je dokonce provázen neustálou reflexí, byť ne výslovnou nebo dokonce pojmovou.

Jenže každá hloubka znamená také závrať a tedy i nebezpečí. Reflexe může právě tak zesilovat a umocňovat radost a nadšení z druhého a ze vzájemného vztahu, jako na druhé straně překážet a bránit každému otevření, je-li vztah už zatarasen nedůvěrou, podezřením nebo prostě předchozími zkušenostmi. Proto může ze setkání dvou lidí, kteří se vidí poprvé, vzniknout nejen "láska na první pohled", ale i skutečný a hluboký vztah na celý život. Proto může být rozhovor dvou lidí, kteří se dlouho a dobře znají, tak trudný a bolestivý - daleko obtížnější než povrchní rozmluva s úplně cizím člověkem. Jak strhující zážitek vzájemného srozumění, otevření a lásky, tak i neřešitelné krize třeba mezi manželi, kteří se navzájem omrzeli a každým slovem si jen dál "jdou na nervy", pramení právě z této propasti reflexe. Vzájemná reflexe může povznášet a dávat chvíle, kterým se nic na světě nevyrovná, ale také vytvářet malé domácí peklo, začarovaný kruh bez východiska.

Aby k tomu nedošlo, potřebuje se romantická láska ve dvou rozšířit a otevřít směrem ke třetímu. Tím se mohou docela přirozeně stát děti jako společný záměr a naděje, na něž se pozornost lásky přenese, aby se nestala nebezpečným zahleděním do sebe, ale může to být třeba i společný zájem nebo práce. Nenajde-li se ale odvaha k takovému otevření, může se zmarněný vztah ve dvou naopak uzavřít do své reflexe, která začne každou komunikaci brzdit a otravovat, až ji nakonec znemožní: nemáme si co říci, nemá cenu něco říkat. A právě protože je reflexivní, sám sebou se stále posiluje, takže přetnout tento kruh zklamání, nechuti a omrzení je čím dál tím obtížnější. Narušit jej může například náhlá a pronikavá změna okolností, šťastná nebo nešťastná, která nás oba donutí vyjít z ulity svých zkušeností a předsudků, kde nic nemá smysl, všechno už tu bylo - a začít zase docela obyčejně komunikovat. Může to být skutečná starost, bolest nebo i neštěstí, které nás oba vytrhne z letargie "lásky naruby". A může to být i zásah dobrého psychologa, který pomůže závratnou reflexi vzájemné nechuti překonat právě tím, že ji jako třetí osoba učiní předmětem rozhovoru, že ji tím objektivuje a zvěcní a tak teprve poskytne příležitost, abychom my dva zase začali normálně spolu mluvit. V každém případě se ale jedná právě o to, dostat se ven z uzavřeného kruhu reflexí nad reflexemi, což se nejspíše podaří, když přestaneme být sami dva mezi sebou a obrátíme se společně k někomu nebo k něčemu jinému, třetímu. Ale i zde se musí jednat o skutečné otevření, protože jinak se i ten třetí - třeba dítě - může stát jen prostředkem a figurkou závratného kruhu do sebe uzavřené reflexe zklamání a omrzelosti, jež se potvrzuje sama sebou.

Zvláštní formou rozhovoru nebo aspoň oslovení je modlitba, typický projev individualizovaného náboženství. V naší společnosti s ní má zkušenost málo lidí, a tak nás většinou zaráží, že při ní jaksi chybí ten druhý: na oslovení nikdo neodpovídá. Pro věřícího člověka to ovšem vůbec neznamená, že by nebyl přítomen, neboť své podstatné sdělení už Bůh dávno učinil ve svém zjevení i ve svých činech, například v Bibli. Jako je pro kmenová náboženství typické, že se projevují a vyjadřují vždy kolektivně a veřejně, a tedy hlavně v rituálu, vzniká už v rodinném náboženství starověkých zemědělců prosté řečové oslovení božstev. V typickém případě tu živí přednášejí své starosti zemřelým předkům, sdílejí s nimi své radosti a žádají je o pomoc. Ve velkých monoteistických náboženstvích se modlitba ještě víc přiblíží rozhovoru, protože se chápe jako odpověď na Boží slovo, zjevení. Zřejmou funkcí modlitby je na prvém místě vyjádření vděčnosti za život, zdraví, štěstí, jež každý věřící pokládá za (nijak nezasloužené) dary. Na to přirozeně navazuje i starost o zachování této přízně čili prosba a konečně vyjádření lítosti nad vlastním selháním, které vztah k Bohu narušilo. Nesmíme ovšem přehlédnout ani "latentní funkci" každé modlitby, soukromé i společné, naučené a dokonce i mechanicky odříkávané, danou prostě tím, že modlící se lidé se na chvíli useberou a soustředí na to, co pro svůj život pokládají za to nejdůležitější. Ernst Cassirer dokonce soudí, že "skutečná osoba člověka sebe totiž nachází pouze oklikou přes božské Já" (1996a:237). Významná je ostatně už sama skutečnost hlubokého soustředění a společenství, do něhož účastníci vkládají celé své bytosti bez výhrad a tak, že si nic nenechávají pro sebe. E. Durkheim proto napsal, že rodiny, které se společně modlí, spolu také zůstanou.

4. Pravda, omyl a lež

Konflikt různých názorů a stanovisek, jak jsme právě viděli, před nás staví problém pravdy. Nejnápadněji vystupuje právě tam, kde stojí proti sobě dvě protikladná tvrzení, je ale přítomen všude, kde se něco říká a tvrdí, kde se člověk rozhoduje a hledá, o co by se mohl opřít. Při složitosti současného světa se člověk nemůže orientovat jen podle toho, co vidí a ví - ostatně i v tom se může zmýlit. Stokrát denně přijímáme tvrzení a názory jiných v přesvědčení, že nás neklamou. A protože na jejich základě se musíme rozhodovat a jednat, musíme se na ně spoléhat: dělat i svá vlastní rozhodnutí a činy závislé na tom, zda byla či nebyla pravdivá. Rozlišení pravdy a nepravdy tedy není jen otázka principů a teoretické diskuse: závisí na něm skoro všechno, co děláme.

Problém spočívá v tom, že na sdělení či tvrzení, o něž bychom se chtěli opřít, se jeho pravdivost sotva pozná: pravdivá i nepravdivá výpověď vypadá stejně, řídí se stejnými gramatickými pravidly a používá i stejných slov. Dokonce ani kritérium pravděpodobnosti, k němuž se z nouze často uchylujeme, mnoho nepomáhá. "Pravděpodobné" nám totiž v běžném životě - neplést s matematikou - připadá to, co si v dané situaci myslíme sami tak jako tak, co jsme už mnohokrát zažili. Jenže velké životní příležitosti obvykle přinášejí události nepravděpodobné, výjimečné - jako je výhra v loterii. A naopak těch nejhorších osudových chyb se lidé dopouštějí tam, kde se všichni jako jeden muž společně mýlí právě proto, že jim všem připadá pravděpodobné totéž. Zvlášť v masové společnosti, zpracovávané stejnými médii, to ostatně není nic výjimečného.

Rozdíl mezi pravdou a nepravdou předpokládá každá denotativní, konstatující výpověď. Člověk, který tvrdí, že tahle krásná hedvábně bílá houba není muchomůrka nýbrž žampión, tím nechce jen vydávat zajímavé zvuky a i jeho posluchač chápe, že tu jde o závažné sdělení. Ale může se na ně spolehnout, to jest udělat si smaženici? Stejné rozlišení ostatně předpokládá i otázka: pokud se někoho ptám, předpokládám, že se něco dozvím, a zpravidla mi nejde jen o to, aby dotyčný promluvil. Z dosavadního výkladu by se zdálo, že jsou tu jen dvě možnosti: pravda a nepravda. Pak by možná stačilo uvážit, zda dotyčný houbám rozumí, zda je už dlouho a s úspěchem sbírá, zda mu slouží zrak a paměť, zkrátka, zda se nemýlí. Jenže při bližším přihlédnutí se ukáže, že možnosti jsou nejméně tři: buď je to pravda, nebo se dotyčný mýlí - anebo ví své a chce mne otrávit. Pravda, omyl a lež. Z hlediska smaženice samé vyjdou sice poslední dvě nastejno, jinak je ale mezi nimi propastný rozdíl. Už sama představa, že proti mně stojí člověk, který by mne raději viděl mrtvého, je hrozivá - ale setkávají se s ní nejen čtenáři detektivek. I to se může přihodit, znamenalo by to pro mne ovšem něco daleko podstatnějšího než smaženici. O tu už by pak vůbec nešlo.

Možnosti omylu jsme se už dotkli, když jsme mluvili o smyslovém poznávání. Člověk nikdy nevidí "jak to je", nýbrž jen to, jak se mu věci ukazují - ze které strany, v jakém osvětlení nebo souvislosti, v jaké situaci a s jakým očekáváním na jeho straně. Když se mu něco nezdá, je odkázán na stejně nepřímá svědectví ostatních smyslů, případně na svoji zkušenost - a na mínění druhých. Mínění druhých, s lepšími smysly nebo zkušenějších, mu může jistě pomoci, ovšem jen tehdy, pokud "mluví pravdu". Protože druhý se může nejen mýlit jako já, ale může kromě toho ještě lhát, říkat něco, co si sám nemyslí, aby mne uvedl na falešnou stopu, aby mi uškodil. Tato velice závažná a pro člověka i společnost fatální skutečnost - že člověk může lhát - navíc není jen nahodilá, ale patří neoddělitelně k člověku jako takovému. Vyrůstá totiž ze stejného kořene jako naše svoboda. "Druhý, který se vyjadřuje, nedává sebe, a právě proto si podržuje svobodu lhát" (Lévinas 1997:178). Tak jako člověka charakterizuje, že na podnět obvykle nereaguje přímo, ale rozmýšlí se a jedná, je pro něj příznačné i to, že může říkat nejen to, co si sám myslí a o čem je přesvědčen, ale i něco úplně jiného. Malé děti s tím dospělí seznamují často tak, že jim říkají "z legrace" zřejmé nesmysly - a pak se tomu společně smějí. Jenže to, co jim takto odhalili, žádná legrace není.

Zdrojem možnosti lhát není tedy řeč sama - dá se také "klamat tělem" - nýbrž to, čemu říkáme "odstup", přetnutí přímých nebo aspoň těsných vazeb mezi podnětem a jednáním, jinak řečeno vynoření lidského vědomí a osoby. Řeč pak už této možnosti jen slouží a dovádí ji k dokonalosti: stejně jako mohu mluvit o tom, co tu není nebo vůbec neexistuje, vyprávět fantastické příběhy a pohádky, mohu vyprávěním také předstírat a klamat. Protože zvířatům tento odstup chybí, zdají se nám bezelstná nebo věrná - jenže to už jsou označení lidská, která s možností lsti a nevěry počítají, kdežto zvířeti takové možnosti prostě chybí. Přesně to vystihuje dětská anekdota o psovi, který se sice všechno správně naučí, ale karty hrát stejně nemůže, protože jakmile dostane do ruky žolíka, pokaždé zavrtí ocasem. Naznačuje také, že lidský odstup od situace nezakládá jen možnost lhát, ale vůbec dávat nebo nedávat najevo, co cítím a co si myslím, a naopak vyjadřovat nejen to, co "mám v sobě", ale téměř cokoli, co se mi hodí. Udělat nejen to, co se zdá být samozřejmé a pravděpodobné, ale i něco úplně jiného, čemu mé okolí vůbec nerozumí a rozumět třeba ani nemá.

To, jak se člověk tváří nebo co říká, prostě není funkcí okamžité situace či okolností, nýbrž - přinejmenším zčásti - jeho vlastního rozhodnutí. Alespoň v obvyklých podmínkách: zkušenost ukazuje, že například krajní a nesnesitelná bolest tuto lidskou schopnost přece jen omezuje, a odtud i pokusy vymoci z člověka "pravdu" hladem nebo mučením. Pozoruhodná a vcelku běžná situace, kdy se spolehnu na tvrzení někoho jiného a nezklamu se, protože mi řekl pravdu, tedy zdaleka není tak samozřejmá, jak by se na první pohled zdálo. Pravda jakožto užitečné a spolehlivé sdělení je naopak výsledek několika kroků, z nichž každý může selhat: druhý se může mýlit, může lhát a já sám mu ještě mohu špatně rozumět. Omyl a lež jsou tedy vlastně jednoduché a co do výskytu "pravděpodobné", kdežto pravda je to, co potřebuje bližší vysvětlení. Jednoduché to s ní vskutku není.

V úplně triviálních případech se zdá, že pravdivost je vlastnost tvrzení: tak že dvě a dvě jsou čtyři platí vždycky. Ale už výpověď "dnes je pondělí" platí jen jednou v týdnu a je tedy závislá na okolnostech. Ptát se, zda je to výpověď pravdivá bez těchto okolností nemá žádný smysl. Pravda tedy není vlastnost samotného tvrzení, nýbrž závisí na situaci a okolnostech - na kontextu tvrzení. O něco složitější je to se sdělením "prší": také to platí jen někdy, ale protože se netýká skutečností ideálních či konvenčních, jako jsou čísla nebo kalendář, nýbrž přírodních nebo reálných, přistupuje tu další svízel. Zatímco mezi podělkem a úterkem je ostrá, konvencí stanovená hranice, hranice mezi "prší" a "neprší" je neurčitá: může také krápat, mžít nebo mrholit. Stejně je tomu mezi teplým a studeným, velkým a malým, mezi štěnětem a psem nebo mezi louží a rybníkem. Prostě všude tam, kde jenom naše myšlení, poznání a řeč rozděluje nebo vyděluje, ostře rozsekává plynulou, spojitou skutečnost. Důsledky toho, že každý z nás si ji rozděluje trochu jinak a že se pak nemůžeme dohodnout, co je to "málo" a co "hodně", co je domek a co vila, co je růžové a co fialové, všichni dobře známe. Pocházejí z toho, že se do skutečnosti snažíme vnést nějaká absolutní, na ničem nezávislá označení. Naopak tam, kde spojitou povahu skutečnosti uznáváme a spokojíme se s označením poměrným, k nedorozuměním nedochází: většinou se shodneme, která ze dvou tyčí je delší, jablko červenější a tón vyšší.

Nejvíc si ovšem filosofové lámali hlavu s tím, co je vůbec "pravda": podle čeho a jak poznáváme, že něco je a něco není pravdivé? Ne že bychom o tom neměli tušení - v běžných případech rozhodujeme snadno a vcelku spolehlivě. Nedovedeme ale říci, na základě čeho. Na první pohled se zdá, že věc je docela prostá: pravda říká, jak to skutečně "je". Stará scholastická definice pravdy říká, že je to shoda věci a poznání: výpověď "prší" je pravdivá právě když skutečně prší. Tím jsme se ale daleko nedostali. Náš příklad s deštěm totiž nesrovnává výpověď se skutečností, ale jen dvě výpovědi mezi sebou - jednou v uvozovkách a jednou bez nich. A víme, že rozhodnout, zda právě prší, není úplně prosté. Hlavní problém je ale s výpověďmi, které nemáme s čím srovnat, třeba "zítra bude pršet". Zítra to vědět budeme, ale to už naše výpověď ztratí jakoukoli cenu. Nás zajímá dnes - a kde je ta skutečnost, s níž by se výpověď měla shodovat?

Viděli jsme, že pro lidské jednání může být rozlišení pravdy, omylu a lži nesmírně významné. Pravdivé sdělení může zachránit život - ne ovšem každé. Tak věty typu "tráva je zelená" se hodí do jazykových učebnic, mohou snad posloužit jako tajná šifra, ale jinak nejsou k ničemu. Sdělení, že dvě a tři je pět, má cenu jen pro toho, kdo to ještě neví, a "sdělení", že svět je složitý, nejspíš pro nikoho: každý to ví. Naproti tomu pravdivé vědění o tom, která čísla vyjdou příští neděli ve Sportce, má až do soboty milionovou cenu, ovšem jen za předpokladu, že bych to věděl jen já sám. Čím víc by nás bylo, tím menší budou výhry. V neděli večer to už ví každý a je to většinou jen pro zlost. Cena pravdy se ovšem může měnit ještě dramatičtěji: tak vědět předem, kde a kdy přijde povodeň nebo zemětřesení, by umožnilo předejít masakru a zachránit spoustu lidí. Museli by té zprávě ovšem uvěřit, to jest nejenom pokývat hlavou, ale zachovat se podle ní, a to včas. To bývá často problém: takové nečekané zprávy znějí tak "nepravděpodobně", že se jim věřit nechce a lidé se často ukonejší, že to snad tak zlé nebude. Tak nechtěla americká armáda věřit, že Japonci napadnou Pearl Harbor, a Židé v Evropě, že by je Hitler skutečně mohl vyvraždit. Když to pak už věděli všichni, bylo na jednání pozdě a zbyla jen spousta zabitých a věta do učebnice dějepisu.

Cenu pravdy, dramatické hledání pečlivě skrývané, zastírané pravdy názorně předvádí detektivka. Pro vraha má pravda, kterou drží sám, cenu života - proto si ji také snaží ohlídat za každou cenu. Je stále nebezpečný hlavně proto, že v zájmu udržení svého tajemství nebude váhat před dalšími zločiny. Konflikt mezi ním a detektivem je naprostý a nedá se vyřešit diskusí. To obojí společnost přímo ohrožuje: kdyby v ní měly převládnout zločinecké způsoby jednání, přestala by být společností, neboť žádný zločinec si luxus společnosti, to jest otevřenosti, pravdy a důvěry, nemůže dovolit. Potřebuje se svým zločinem zůstat sám. Proti němu stojí detektiv jako obránce společnosti, ale pravdu si musí hledat sám, nezávisle na pachateli. Co mu v tom pomáhá? Předně spolehlivost skutečnosti samé v podobě stop a doličných předmětů: kulky naštěstí zůstávají ležet tam, kam dopadly po výstřelu, a krvavé skvrny se netvoří samy od sebe. "S pravdou se shodují všechny skutečnosti, se lží se rychle dostanou do sporu" (Aristotelés, EN:I.8, 1098b). Za druhé různá svědectví a rozpory mezi nimi, a konečně chyby samého pachatele. Dokud chystal vraždu, sledoval cíl a byl tedy ve výhodě. Teď sleduje cíl detektiv, kdežto vrah se snaží zastřít pravdu, to jest předělat skutečnost - jenže ta je tak složitá a navzájem souvislá, že vždycky na něco zapomene.

Pokud je předem známo, že na pravdivosti nějaké výpovědi bude hodně záležet, třeba před soudem, dá se pravdomluvnost svědka různě podpořit. Tak znají všechny společnosti slavnostní výpověď, přísahu: svědčícímu se postaví před oči náboženský symbol, kříž nebo bible, a svědek dá najevo, že ví, jak vážná je jeho výpověď, protože ji dělá před Bohem. Zároveň si na symbolický předmět sáhne (odtud "přísaha"), jako by se potřeboval o něco pevného opřít: říkat pravdu není vždy snadné. Podpora může být ale i daleko drastičtější. Latinské slovo testis, svědek, znamená také varle, protože v nejstarších dobách mu je soudce držel v ruce. V mnohých společnostech musel obviněný přejít přes žhavé uhlí, protože se soudilo, že pravdomluvnému se nic nestane. I když si neumíme dobře představit, jak taková "zkouška ohněm" ve skutečnosti probíhala, je to zvyk tak rozšířený, že snad k něčemu byl. V současných společnostech lidé slibují "na svou čest a svědomí", čímž dávají najevo, že vědí, že selhání by znamenalo ztrátu cti, a svědek před soudem vypovídá pod hrozbou trestu, kdyby lhal. Jakkoli totiž může být lež pro společnost nebezpečná, vyskytuje se v tak různých podobách a s tak rozdílnou závažností, že se nedá v plném rozsahu trestně stíhat. Ke lži navíc nutně patří úmysl někoho poškodit nebo si získat neoprávněný prospěch, což se obtížně prokazuje. Zvláštní forma svědecké výpovědi dovoluje stíhat aspoň tuto mimořádně závažnou a proto i formalizovanou lež.

Svědek se tedy za svoji výpověď staví celou svojí vahou, ručí za ni svojí osobou, protože ji jinak doložit nemůže. Bere na sebe odpovědnost za to, že nejenom nelže, ale že se ani nemýlí. Proto je svědectví tak významné, nejenom před soudem: právě ta nejzávažnější sdělení se obvykle nedají dokázat, třeba proto, že se týkají nějaké vnitřní události, kterou není vidět, anebo budoucnosti. Pokud se někdo odhodlá svědčit a potvrdí to třeba tím, že ho jeho postoj stál život, nemusí to jistě znamenat, že by měl pravdu. Docela určitě to ale znamená, že věc, o niž mu šlo, bral víc než vážně - a to je dobrý důvod, aby si jí všimli i ostatní.

Z vážnosti a ceny pravdy přímo plyne i její nebezpečnost. Viděli jsme, že člověku může na něčem záležet víc než na vlastním životě. Pokud je navíc přesvědčen, že věc je stejně závažná i pro druhé lidi nebo dokonce pro každého, může to pokládat za oprávnění, aby je k této věci přivedl, případně přinutil: dělá to kvůli nim, pro jejich dobro! Tím se ovšem jeho pohled na svět podstatně mění. Lidé se dělí na ty, kdo mu pomáhají, a kdo překáží je prostě nepřítel - nejen jeho, ale pravdy samé. Aspoň kus tohoto postoje můžeme vidět za všemi velkými kolektivními lidskými výkony: žádná civilizace, žádná říše, žádný stát nevznikl úplně bez něho. Macchiavelli to viděl zřetelně. Když plul Kolumbus do Ameriky, aspoň zatajil námořníkům, kam je chce dovést, a Pizarro prý spálil lodi, aby jeho vojáci nemohli pomyslet na ústup. Ze všech těchto výkonů našich předků pak ale také kape krev. Až v našem století jí bylo tolik - a "pravdy", kvůli nimž tekla, se ukázaly být tak chatrné - že jsme se zařekli, že si dáme pozor. Proto je nám dnes každý, kdo vidí jen jednu jedinou pravdu a nic kolem ní, kdo je pro ni ochoten obětovat nejen sebe, ale i druhé, předem podezřelý. To je důležitý preventivní krok; zda ale bude stačit, aby se takovým hrůzám předešlo, ukáže teprve budoucnost.

Otázka pravdy a pravdivosti má zásadní význam také pro vědu, i když k vědecké pravdě se dospívá jinou cestou, bez porot a svědectví. Zato jistá podobnost s detektivem tu je: vědecká metoda také předpokládá, že se se svým protějškem, přírodou, nemůže domluvit a k pravdě se musí dostat bez její spolupráce: musí si ji vynutit. To je smysl experimentu: vytvořit přesně reprodukovatelnou situaci, v níž výsledek dá jednoznačnou odpověď na předem položenou otázku (hypotézu). Každá vědecká výpověď je předně denotativní, konstatující, a musí tedy předpokládat, že mezi pravdou a nepravdou je zásadní rozdíl. Jinak by věda nebyla možná. Zdůraznění tohoto rozdílu v evropské civilizaci bylo ostatně jednou z podmínek, které vědu umožnily. Za druhé je to výpověď pokud možno bez kontextu, resp. s přesně definovaným kontextem, která se dá kdykoli ověřit. Díky tomu může být za třetí moderní věda založena na velmi účinné dělbě práce: závazná vědecká metoda umožňuje, aby se každý vědec spoléhal na výsledky svých kolegů a předchůdců. Všechny vědecké výsledky jsou v tomto smyslu kompatibilní a stejně spolehlivé. Jediný omyl ovšem ohrožuje i všechny výsledky, které na něm staví. Omylům se ani ve vědě nelze vyhnout a právě jejich odhalování a napravování tvoří pokrok vědy. Omyl sice není pro vědce žádná ozdoba, k vědě jako takové však nutně patří. Na omyl má vědec právo. Něco úplně jiného je ale i ve vědě lež, to jest záměrné zastírání či překrucování pravdy, které ohrožuje celou stavbu vědy. Tady musí být vědecká veřejnost přísná: kdo se dopustil podvodu, nemá ve vědě co dělat.

Pravda je tedy pro nás jednak to, co nám dovoluje rozlišovat mezi pravým a falešným - a tedy vůbec mluvit -, a za druhé spoléhat na svědectví a zkušenosti jiných. Viděli jsme, že to není vůbec nic samozřejmého, a pokud to tak někomu může připadat, je to obrovský úspěch tisíciletého kulturního snažení zavádět do světa a společnosti pravdu, omezovat omyly a pronásledovat lži. Známe triviální pravdy, které mohou být jak ideální či konvenční, jako že dvě a dvě jsou čtyři, tak takové, které každý vidí. Vyznačují se tím, že nikoho nic nestojí - a tomu odpovídá i jejich hodnota. Naproti tomu ty cenné bývají vzácné a stojí určitou námahu, třeba právě ve vědě. Ty úplně nejcennější se nedají jen tak přijímat, ale zpravidla od člověka něco vyžadují: přinejmenším to, aby se na ně spolehl a aby na ně vsadil. Sem patří zejména pravdy náboženské. S tím je sice, jak jsme viděli, spojeno i nebezpečí zneužití, ale také to k člověku patří: lidský život je svobodný, to znamená nebezpečný. S tím by dospělý člověk měl počítat.

5. Tvář

Už když jsme začali mluvit o osobě, narazili jsme na zajímavou jazykovou stopu: ruské slovo licó, řecké prosópon i hebrejské paním (p-n-h) znamenají jak osobu, tak také obličej, tvář, výraz. S ruským a polským lico souvisí české líce, líc, líčiti (se), snad i gótské wlits (vzhled, podoba, tvář), staronorské líta (hledět, vidět) a tudy i německé Ant-litz, obličej. Řecké pros-ópon souvisí zřejmě s kořenem óps (oko, tvář, podoba, obličej) a slovesem opsomai (vidět, hledět), kdežto předpona naznačuje opozici či vstřícnost. Ke stejnému hebrejskému kořeni p-n-h patří významy jako "obrátit se, čelit", "tvář" a "osoba", zejména Hospodinova, a obraty jako "před jeho tváří, očima, pohledem". Souhrnem lze tedy říci, že je tu jednak zřejmá a podstatná souvislost osoby s tváří a výrazem, který se soustřeďuje zejména do pohledu očí, jednak význam opozice, vstřícného postavení "tváří v tvář", a konečně důležitý význam "před tváří", tj. před očima někoho jiného, který pak může příslušné věci posoudit a dosvědčit.

Význam masky (persona), kterým jsme se už zabývali, zdůrazňuje jakousi základní nepřístupnost druhého člověka v jeho osobě samé, v jeho "nitru" čili myšlenkách a záměrech, o nichž se mohu jen nepřímo dohadovat na základě jeho jednání v různých rolích. Naproti tomu souvislost "tváře" staví do popředí stejně zřejmou okolnost, že druhý člověk, který stojí proti mně, není mrtvá maska, nýbrž osoba, do níž sice nemohu nahlížet, která se však právě prostřednictvím své tváře nějak sama vyjadřuje a "tváří". Druhý se mi sice ukazuje jako věc mezi věcmi, o jeho osobě se však dozvídám jen to, co ona sama jako tvář vyjadřuje. Toto vyjadřování sebe samé může samozřejmě být i prostředkem klamu, jak plyne už z předchozí analýzy omylu a lži. V každém případě se ale živá tvář (lidská, ale do jisté míry i zvířecí) sama o sobě liší od pouhého vzhledu neživých věcí svojí účastí a aktivitou, tím, že vyjadřuje nejenom různé obsahy či referenty, nýbrž také sama sebe. Skutečné poznání druhého tak nepochází z mých představ ani z mého pozorování, nýbrž z toho, že poslouchám a přijímám, co vyjadřuje on sám. "Způsob, jak se představuje Jiný a jak překračuje ideu Jiného ve mně, nazýváme tváří" (Lévinas 1997:35). Toto vyjadřování je ovšem jejím svrchovaným projevem, který se vymyká přímému vlivu mého násilí: nemám je v moci ani v rukou.

Okamžik, kdy člověk poprvé tento rozdíl postřehne a zaznamená, je podle Emmanuela Lévinase rozhodujícím zlomem životního vývoje každého jednotlivého člověka. Prvotní elán, s nímž se lidské mládě pouští do poznávání a osvojování světa, naráží na různé překážky. Věci, jichž by se chtělo zmocnit, jsou příliš těžké, tvrdé nebo vzdálené, nedají se uchopit do ruky a mohou být dokonce chráněny mříží nebo stěnou. V počátečním rozběhu existence se malý člověk učí s těmito překážkami zacházet, některé překonávat a jiné obcházet. Rozvíjí svoji zatím nevinnou a nic netušící svobodu tím, že se zmocňuje všeho kolem sebe a šíří svou faktickou moc nad světem dál a dál. Tato naivní svoboda, omezovaná pouze odporem předmětů jejího zájmu, tvoří přirozenou fázi lidské existence, která ještě nezná žádná vnitřní, vlastní omezení - a člověk se do ní v životě často vrací, jak prosazuje a rozšiřuje svoji moc. Dříve nebo později však narazí na "překážku" úplně zvláštního druhu. Je to tvář druhého. Protože se druzí lidé vyskytují také jako věci mezi věcmi, může člověk její zvláštnost přehlédnout nebo zanedbat a zacházet s druhým jako s věcí: může se ho zmocnit, může ho přemoci, k něčemu přinutit a může ho také zabít - zejména zezadu nebo zdálky, když mu nehledí do očí.

Dříve nebo později by se však měla naskytnout příležitost, kdy si její podstatné odlišnosti všimne a kdy přijme její výraz. Lévinas hovoří o "setkání s tváří". V tomto setkání není rozmach zmocňující se síly zastaven překážkou, mříží nebo zdí (Lévinas 1997:174). Tvář jej naopak zarazí jen tím, že je nahá, nechráněná a bezmocná. Zato na rozdíl od neživých věcí se sama vyjadřuje, mluví - ne nutně jazykem. Vyjadřuje však na prvém místě kategorický, ničím nepodmíněný příkaz: "Nezabiješ." K setkání s tváří dochází právě a jen tam, kde člověk zaslechne toto sdělení, přijme je a zařídí se podle něho: poslechne. Co se s ním v této chvíli stalo? Uvědomil si, říká Lévinas, že jeho svoboda není omezena jen tím, co fyzicky zmůže a dokáže, ale že jí zatím chybělo jakékoli oprávnění. Že jeho svoboda byla až dosud jen výkonem a stupňováním moci a že jí cosi podstatného chybí: že není legitimní, dokud si vedle otázky "mohu?" nezačne klást také otázku "smím?" Teprve příkaz tváře, nahé a bezbranné, může člověku otevřít oči a poskytnout příležitost, aby nahlédl tento podstatný rys svého lidského poslání. Lévinas mu říká "etická existence".

Teprve s přijetím a uznáním základního příkazu tváře, příkazu "nezabiješ", se naivní a "egoistická" lidská existence stává skutečnou, to jest lidskou svobodou. Nepodrobila se totiž větší síle a přemoci, neustoupila z donucení nebo z nutnosti, ba ani pod tíhou nevývratných argumentů, nýbrž sama a dobrovolně přijala příkaz, opřený o bezbrannou autoritu tváře. Přijala jej jako svobodný závazek - a teprve tím vstoupila do lidské společnosti. Neboť ještě daleko dříve a základněji, než se objeví jakékoli pokusy o organizování lidského společenství, je sama existence takového společenství podmíněna právě tím, že každý člověk už přijal svobodný, ničím nevynucený a nezdůvodněný závazek "nezabiji". Právě proto, že je svobodný, je také tak pevný a spolehlivý, že na něm lze budovat společnost, kde se lidé nemusí jeden druhého bát.

Setkání s tváří tak v Lévinasově pojetí člověka zaujímá podobné místo, jako rituály dospělosti v předliterárních společnostech: mladý člověk zde prokazuje, že je schopen stát se platným členem společnosti dospělých. Zde to prokazuje tím, že chápe rozdíl mezi věcí, jíž se lze zmocnit a kterou lze ovládat, a druhým, který je svoboda - stejně jako já. Pochopil a přijal, že zásadní nepřístupnost druhého se nikdy nedá zlomit: druhého lze zabít, ale ne prohlédnout. Člověk, který se setkal s tváří, už ale také ví, že nemá smysl vlamovat se "do osoby" druhého násilím: znásilněný člověk už není sám sebou. Jediný způsob, jak se s druhým setkat, je slyšet, vnímat, co vyjadřuje sám ze sebe. Přijetím závazku "nezabiješ" je druhý uznán ve své svobodě a ve své nedotknutelnosti, takže se může otevřít v řeči. A tam, kde jsou lidé schopni a ochotni mluvit, kde je všestranná "způsobilost ke slovu", je podle Lévinase (1997:11) také mír. Právě řeč dále vyžaduje, aby se člověk ke druhému nepřikrádal zezadu, aby ho neobcházel, ale přistupoval k němu čelně, tváří v tvář: to je Lévinasův výměr spravedlnosti. Setkání s tváří, mír a spravedlnost nakonec také dovolují, aby člověk spolu se závazkem "nezabiješ" převzal za druhého i odpovědnost. To už není jen lidská samozřejmost, ale sama podstata vyvolení: vyvolení spočívá v tom, že mohu převzít odpovědnost, protože vím, že jen tak se mohu stát sám sebou. "Neodpovím-li sám za sebe, kdo za mne odpoví? Ale odpovídám-li jen sám za sebe, jsem to ještě já?", cituje Lévinas z Talmudu.

Lévinasův výklad geneze lidské osoby, jak jsme jej právě stručně reprodukovali, může být pro leckoho překvapivý. Nevychází totiž ze skutečností, jež by mohl prostě konstatovat vnější pozorovatel, ale z vnitřní zkušenosti jednotlivého člověka. Stav nevázané svobody poněkud připomíná Hobbesův "přírodní stav", state of nature, u Lévinase však to není model společnosti, nýbrž individuální zkušenost. Nekončí rozumovou dohodou a společenskou smlouvou ke prospěchu všech, jako vzniká u Locka stát, nýbrž zase něčím, co ze zkušenosti známe: náhledem, že tato svoboda není oprávněná a že ji mohu legitimovat jen sebeomezením, dobrovolným uznáním toho, co člověk nesmí - ne proto, že by se bál trestu, ale protože objevil, že jen tak se stane člověkem. Podstatné je, že setkání s tváří otvírá skutečný lidský vztah, který je vždycky vztahem ve dvou. Vnější pozorovatel o něm nemůže říci nic podstatného, protože se ho neúčastní. Ale i účastníkům se o něm obtížně mluví právě proto, že je to skutečný vztah, jehož vnější, jevová stránka je docela nepatrná a hlavně nezajímavá: není to žádný fenomén nebo dokonce věc. Vztah ke druhému nelze popsat ani jako intenci, zaměření vědomí na předmět. Druhý v něm totiž nevystupuje jako předmět, nýbrž svobodný, autonomní zdroj své vlastní aktivity, které se já sám mohu jen otevřít. Ti, kdo vztah vytvářejí, se v něm sice mohou jeden druhému plně otevřít, nikdy však nesplynou, protože zůstávají oddělenými bytostmi, osobami. Kdyby jimi přestali být, neměli by už například o čem hovořit a nemohli by pokračovat v tom, čím řeč podle Lévinase bytostně je: nabízením vlastního světa tomu druhému (1997:153).

Tvář čili osoba druhého si tak zachovává svoji svobodu a nezávislost, není jen zrcadlovým obrazem mé vlastní vnitřní zkušenosti, alter ego jako u Husserla, protože druhý se vůbec nekryje s představou, kterou bych si o něm utvořil. Jeho výraz mne neustále překvapuje a ve vztahu vždy víc dostávám než dávám. Ať jsme si sebevíc blízcí, přece si každý ve vztahu uchovává své tajemství - ne jako "soubor utajovaných skutečností", ale právě jako nikdy nečekaný přesah, vnitřní bohatství a štědrost. Skutečný vztah není ani prostá směna a v tomto smyslu pro žádného z účastníků není symetrický: účastník vztahu vždycky ví, že dostává víc než dal. To jen vnější pozorovatel, který o vztahu nic neví, může uvažovat o tom, pro koho z nás je výhodnější a počítat "má dáti - dal". Zevnitř vztahu se o nic takového nejedná.

Přijetím Lévinasova východiska se také rozplyne zdánlivý rozpor, který nás provázel od počátku: jak může být člověk svébytnou, samostatnou osobou, "monádou", jak si představoval Leibniz, a zároveň být závislý na podpoře druhých, jak ví každý psycholog a vychovatel? Lévinasovo pojetí vztahu, který nijak neruší samostatnost těch, kdo jej tvoří, protože ji naopak přímo vyžaduje, nabízí prosté vysvětlení. Člověk se stává osobou ne dík jakékoli "podpoře" druhých, ale pouze tím, že je přijímán do vztahů, které jeho nezávislost nejen neruší, ale budují. Jsou to tyto vztahy, které mu osobní růst umožní. Ostatně otázku vzniku osoby si Leibniz nikdy nekladl. Člověk se také nestává osobou proto, aby se v sobě uzavřel, nýbrž aby mohl dávat - a k tomu nutně potřebuje, aby i druzí byli osobami. Není to dokonce ani tak, že by se člověk nejdřív stal osobou a potom teprve hledal setkání: bez setkání s tváří druhého se osobou nikdy nestane. Právě pojem tváře zdůrazňuje, že osoba není sama pro sebe, ale jen v setkání s jinou tváří, tváří v tvář. Na zvláštní účinnost setkání tváří v tvář, jež je "prototypem sociální interakce" a při němž je pro mne druhý "reálnější než já sám", upozorňuje i Berger s Luckmannem (1999:34). Sám sobě jsem totiž přístupný pouze v reflexi, kdežto druhý vystupuje bezprostředně a nabízí mi tolik projevů své osoby, že se tím přece jen omezuje možnost nepochopení. Konečně při všem zdání esoteričnosti stojí Lévinasův výklad pevně na zemi: vychází například z toho, co ví každý dobrý ekonom, že totiž do každé činnosti je třeba nejdříve investovat a teprve pak lze čekat výsledky. Právě tak je to i se zralým lidským vztahem. Rozdíl je jen v tom, že ve skutečném lidském vztahu oba účastníci "vědí", že investuje především ten druhý. Tak ve vztahu matky a dítěte je zřejmé, že investuje matka - ale ta ví, že tou podstatnou "investicí" do jejich vztahu je dítě samo.

6. Čest, ctnost a úcta

Člověka, který právě něco slibuje "na svou čest", bychom asi uvedli do rozpaků, kdybychom se ho zeptali, co to vlastně je? Ale i když o své cti obvykle nemluvíme, velice by se nás dotklo cokoli, co by ji uvedlo v pochybnost. Poškodit něčí čest je dokonce trestný čin a soud o tom dokáže rozhodnout. O tom, co to je, snad něco napoví zase původ slova. Čest zprvu znamená něco, co si člověk vymůže na jiných a mezi nimi: uznání, postavení, autoritu. Souvisí s mocí a bohatstvím a vykazuje se tím, že ji člověku prokazují jiní, zejména ti, kdo na něm závisejí. Cosi z toho zbylo ještě v gestu, jímž vojáci vzdávají "poctu" zbraněmi. Samo slovo se odvozuje od praslovanského slovesa čisti s významem "míti pozornost, zřetel k něčemu", jako v ruském sčitať a učítyvať.(Machek 1971:101) Odtud pak také "počítat", tj. pokládat za někoho, "číst" a "čítat". Ostatně na otázku, kdy přijde zboží, můžeme dostat i dnes odpověď: "Počítám, že příští týden" - a nerozumí se tím nějaký aritmetický výkon. V době našich babiček se hostů ještě ptali: "Čím vás uctím?" a mysleli pochopitelně to, co přijde na stůl. Odtud je pak čest jakási výslednice tohoto "pokládání za něco". V tomto vnějškovém smyslu lze čest také vyžadovat a vymáhat, případně, je-li nějak ohrožena nebo poškozena, také bránit - například v souboji. Totéž pochopení je zachováno i v pojmu ctižádosti a ctižádostivého člověka, jemuž se jedná právě o vyniknutí a různá vyznamenání. Čest znamená tedy výsledek, souhrn úcty a respektu, prokazované veřejně jinými jako uznání stavu, postavení, případně zásluh. Zní to sice trochu archaicky, ale ještě dnes lze zdvořile říci, že nějaké pozvání je pro mne "čest", rozumí se pocta.

Těžiště tohoto původně vnějškového a veřejného pokládání, počítání za někoho a prokazování poct se pak - zřejmě v souvislosti s pokračující individualizací a rostoucím významem osoby v pozdním středověku - přesouvá jinam. Od toho, zač mne pokládají jiní, se posouvá k tomu, zač se pokládám já sám. Podobným vývojem prošlo i slovo "svědomí": původně "svědecká výpověď" a "společné vědomí o něčem" se stává vědomím o vlastních činech a nakonec o vlastní odpovědnosti (Machek 1971: 595). Křesťanský důraz na vlastní svědomí, které právě v té době začíná převažovat nad představou veřejného "posledního soudu", vyžaduje, aby člověk stále sledoval a hodnotil své vlastní jednání. Aby si své činy přičítal a aby za ně odpovídal se všemi důsledky. Také čest (zejména čest městského občana na rozdíl od šlechtice) pak přestává být záležitostí vnějších projevů a stává se výsledkem tohoto vlastního sledování a hodnocení sebe sama, ovšem včetně vlastní "pověsti". Čest a svědomí pak mohou stát vedle sebe téměř jako synonyma, s tím významovým odstínem, že svědomí je zcela vnitřní a osobní a týká se jen osobního vztahu k Bohu ("nechci ti sahat do svědomí"), kdežto čest spíše občanská a zahrnující právě i veřejnou pověst. Zatímco svědomí si může člověk zatížit jen vlastním jednáním nebo nejednáním, na cti přece jen zůstává jakási veřejná, zvenčí přístupná stránka. Tak může pomluva poškodit moji pověst a tedy i čest, kdežto mého svědomí se dotknout nemůže.

V současném pojetí je tedy čest sice cosi vnitřního, o co musí člověk pečovat sám, nicméně vzniká, roste i upadá v důsledku zvenčí pozorovatelných a hodnotitelných vztahů. Čestný člověk je pak ten, kdo si tyto okolnosti uvědomuje, bere je vážně a jedná podle toho: komu je právě čest alespoň jedním ze životních cílů či hodnot. Jak se to projeví navenek? Necháme-li stranou stopy vnějškového pochopení cti, jako jsou třeba spojení "čestná funkce" nebo "čestná povinnost", starost o vlastní čest musí začínat bedlivým sledováním vlastního jednání, neboť právě odtud jí hrozí všechna vážnější nebezpečí. Řekli jsme, že čest je jakási výslednice, souhrn, a týká se tedy nejen přítomné chvíle nebo role, ale života jako celku. Čest tudíž ohrožují i minulá jednání, zejména pokud s nimi nejsem spokojen, byl bych raději, kdyby se nestala a snažím se je tedy nějak skrýt. Už samo podezření, že člověk cosi ze své minulosti skrývá, na cti rozhodně nepřidá: nejspíš dobře ví, proč to dělá. Svoji minulost člověk čestným způsobem změnit nemůže, může se k ní však čestně postavit: může si ji přiznat a přičítat sám. Ani problematické a dokonce podlé činy minulosti nemusí totiž čest člověka příliš ohrozit, pokud se k nim jako k takovým sám přiznává: ostatně i u soudu platí přiznání za polehčující okolnost, jakkoli na činu samém nic nemění.

Společensky je podstatný právě fakt vlastního přičítání, od něhož se odvozuje i právní termín "příčetnost". Kdo to dokáže, a je tedy "příčetný", prokazuje, že dosáhl jistého stupně osobní zralosti a dospělosti, a to stupně prakticky a společensky velice významného. Jen u příčetného člověka, který vidí svůj život jako celek, nehrozí, že by o dnešní dohodě za týden nic nevěděl a byl upřímně překvapen, když se mu o ní zmíníte. Překonal totiž stadium majora Terazkyho: "Čo bolo, to bolo. Terazky..." Jen na příčetné lidi se lze více méně spolehnout, což je v běžném životě to nejcennější. Praktická příčetnost, schopnost či dokonce zvyk přičítat si své minulé činy a jejich důsledky, je nejvýznamnější rys dospělosti: u malých dětí víme, že ji očekávat nemůžeme a můžeme se tedy srdečně zasmát, když se vymlouvají, svádějí všechno na jiné a úpěnlivě "zatloukají". Při tom však nemůže zůstat. Nejpozději ve chvíli, kdy se mladý člověk dožaduje své nezávislosti a samostatnosti, mělo by být zřejmé, že je také příčetný, to jest odpovědný za to, co dělá. Obojí spolu úzce souvisí. Příčetnost se sice na první pohled vztahuje k minulosti, má však podstatný vliv na přítomné jednání. Příčetný člověk totiž ví, že se svého činu nikdy úplně nezbaví - a jedná tedy podle toho. Zdá se, že pochopil Sókratův hlavní argument proti zločinu: kdo zabil, bude žít celý život s vrahem.

Lze ovšem namítnout, že ke své minulosti se člověk může přihlásit také úplně cynicky: "A co má být?" To je sice pravda, je to však postoj nejen krajně nemravný, ale i společensky obtížný, a tudíž - zatím - vzácný. Člověk je totiž, jak přesvědčivě ukázaly sociálně psychologické testy, do té míry společenská bytost, že takový zásadní rozpor se svým okolím špatně snáší (Aronson 1980:18nn). Musel by tedy buď žít v izolaci, anebo ve společnosti, která nad jeho ničemností mávne rukou a mlčky ji "spolkne". Holý cynismus je tedy trvale možný jen ve společnosti, která je podobně cynická. Teprve pak by byl vážným nebezpečím. Ani to ovšem není vyloučeno.

Viděli jsme, že role, kterou člověk přijme, může trvale poznamenat jeho osobu. To platí i zde: člověku, který soustavně pečuje o svoji čest a o své svědomí, se to může stát zvykem, habitem. Takové aspoň na první pohled samozřejmé péči o čest a svědomí, o níž dotyčná osoba sama často ani neví, říkáme ctnost. Také tento pojem, devalvovaný moralizováním, je třeba rehabilitovat a obnovit. Pro to je předně třeba připomenout, že je původně synonymem zdatnosti a že první, základní ctností je ve všech kulturách statečnost: bez ní jsou všechny ostatní dobré stránky člověka stále v ohrožení. Za druhé je pro ctnost podstatné právě to, že je zvykem, samozřejmostí: je jedním z těch naučených, kulturních automatismů či odlehčení, které člověku umožňují jednat a rozhodovat se rychle - a přitom dobře. Ctnost není nic jiného, než tato úžasná schopnost a jistota, s níž člověk činí základní rozhodnutí jakoby mimochodem, bez zvláštního úsilí a křeče, takže se i vnějšímu pozorovateli zdají být vlastně samozřejmá. Bystří pozorovatelé a životopisci takových lidí se shodují v tom, že je charakterizuje právě lehkost a jakási samozřejmost, která je ovšem zřejmě získaná dlouhým soustavným úsilím. Ale chce-li člověk něco skutečně vytvořit nebo dokázat, nemůže všechen čas a energii spotřebovat na tato běžná, elementární rozhodování a potřebuje tedy právě "ctnost".

Západní filosofická i náboženská tradice věnovala ctnosti velkou pozornost: ctnost je tématem většiny Platónových dialogů - zejména otázka, zda se jí lze naučit - je to téma Aristotelových etik, myšlení stoického i křesťanského. Zejména u pozdějších autorů se však pozornost soustředila na ctnost jako stálou a neměnnou vlastnost určitého člověka, a odtud na třídění různých ctností, na sestavování seznamů a určování obsahu jednotlivých ctností a jejich opaku - právě tak habituálních neřestí. Takové třídění deseti neřestí "z vášně" a osmi "z hněvu" obsahuje už Manuův zákoník (7.47 n) a v evropské tradici hrály velkou roli seznamy neřestí v Pavlových listech (např. Ř 1,29n, 1K 5,10, 1K 6,9 a Ga 5,19), zčásti ovlivněné stoicismem a jeho odsouzením "vášní". Hlavní myšlenkou je tu však nedostatek rozumu, slitování a lásky. Pro Kanta jsou hlavními neřestmi lenost, zbabělost a falešnost, přičemž pro poslední dvě ovšem nalézá pozoruhodnou omluvu: nebýt zbabělosti, bylo by ještě víc válek, a jen díky falešnosti se v každém spiknutí najde denunciant (1798:276). Ale vraťme se k seznamům ctností. Jakkoli se takové práce dnes znovu objevují, zdá se, že právě tento směr vedl k postupnému zvěcnění pojmu ctností, které se stávaly předpisy ke správnému jednání a dostaly tak povahu pravidel. Jenže ctnost, jakkoli habituální, je přece jen snahou o "čest", to jest o vynikání nad průměr, a nedá se tedy dobře popsat pravidly. Tuto nesnáz viděl už Aristotelés a pokusil se ji obejít tím, že chápal ctnost jako něco mezi, rozumovou volbu jakéhosi středu mezi dvěma krajnostmi - neřestmi, mezi nedostatkem a přebytkem (EN 1106b36). Tak je podle něho statečnost někde mezi zbabělostí a nerozumem, štědrost mezi lakotou a mrháním. To se ovšem týká jen jejich obsahového určení a vymezení, kdežto "co do dokonalosti je ctnost tím nejvyšším". Přesto však ani tento výměr nevystihuje ctnost jako vynikání a - přes výslovné varování Aristotelovo - navozuje právě představu průměru, "zlaté střední cesty", jež nemá s ctností mnoho společného.

Kromě toho se při prudkých změnách lidského a společenského prostředí sama povaha "zdatnosti" resp. "statečnosti" také mění a sebelépe míněná pravidla beznadějně zastarávají. Domnívám se, že to je hlavní příčina, proč se sám pojem ctnosti nakonec stal něčím směšným. Ctnostem, podobně jako jiným vrcholům, které člověk obdivuje, soustavná tematizace příliš nesvědčí. Umělec, který by chtěl namalovat krásu, nemá velkou šanci - podobně jako spisovatel, který by chtěl napsat vrcholné dílo: krásu, hodnotu i ctnost může člověk potkat jen v jednotlivých krásných věcech, vtipných příbězích a skvělých činech (Ruyer 1994:174). Právě proto, že se jedná o výkony doslova "špičkové", závislé na "šťastném nápadu" nebo dokonce na okolnostech, někdy se podaří a ještě častěji ne; to se ovšem pozná až dodatečně, někdy až po velmi dlouhé době. Rehabilitace ctnosti se tedy musí obrátit jinam: místo výčtu a popisu jednotlivých "ctností" by měla oživit představu a pojem ctnosti jako takové a její jednotlivé formy ponechat vynalézavosti a tvořivé práci těch, kteří o svoji čest a svědomí chtějí pečovat.

Pojem ctnosti je třeba dále zřetelně odlišit od mravních a etických pravidel. Ta jsou jistě nutnou součástí každé kultury a žádná společnost bez nich nemůže být. O významu příkazu "nezabiješ" jsme už hovořili. Tato pravidla, která lze i stručně vyjádřit - viz např. biblické Desatero (Ex 20,1nn; Dt 5,7nn) - mají ale obvykle formu zákazů a v každém případě vymezují jen jakési obecné a nutné minimum, jež mír ve společnosti vyžaduje. Proto také jejich dodržování každá společnost vymáhá, ať už spontánně např. napomenutím nebo posměchem, anebo v civilizovaných společnostech cestou práva. Tím by ovšem neměl vzniknout dojem, že kdo se podle nich řídí, dosáhl už všeho, čeho člověk dosáhnout může. Že v prostoru, vymezeném těmito zákazy jsou všechna jednání stejně dobrá. Právě zde vstupuje do hry ctnost, zdatnost nebo "výtečnost" jako snaha o vyniknutí či "pozitivní deviace" v této oblasti. Ctnostnému jednání nejde jen o udržení základní úrovně slušnosti, nutné pro lidské spolužití, nýbrž o čest a svědomí, o dobré a ještě lepší jednání, které oslovuje a přitahuje, strhává k napodobení. Nechce vyhovět normě, ale vyniknout nad ni. A samozřejmost či habituálnost ctnosti je pak jistou ochranou před exhibicionismem, kterému jde víc o ohlas než o jednání samo.

Konečně je zřejmé, že právě o ctnosti v tomto pochopení se těžko hovoří a ještě hůře píše. I to může být důvod, proč se evropská tradice tolik věnovala obsahovému popisu jednotlivých "ctností". Lidé, kteří ctností vládnou, o ní nemluví: nemají k tomu žádný důvod. Je pro ně tak přirozená a samozřejmá, že o ní nevědí. Pro nás ostatní tkví nesnáz v tom, že skutečná ctnost je tak silně osobní, vynalézavá a jedinečná. Toho, co se dá říci o ctnosti obecně, je vlastně málo, a popis, vylíčení hrdinských životů patří životopiscům. Ne že by ctnostní lidé v naší době nebyli, tato skeptická doba však "ctnostným" životopisům příliš nepřeje. Vyžaduje pochybnosti a kritiku, pečlivé dokládání každého tvrzení - a na to je ctnost, jak už tušíme, až příliš křehká. Nicméně význam, jaký hrdinské životopisy a příběhy vždycky měly, zejména pro mladé lidi, nelze ani v současné době ničím jiným nahradit. Skandály a skandalizacemi jistě ne, a i "hrdinské" poselství kovbojek je přece jen příliš dětinské a jednostranné.

Čest a ctnost připravily půdu pro stručné obhlédnutí pojmu úcty. I ta znamená původně prokazování poct, gesta a rituály uctívání - například právě pohostinnosti, o němž jsme se zmínili. Podobně jako v předchozích případech i zde se těžiště postupně přesunulo k úctě, která se neprojevuje formalizovaně, až se nakonec mohlo zdát, že ze společnosti vymizela úplně. To jistě není pravda a i když úctě dnes konkurují mediálně efektnější fenomény, jako je sláva, popularita nebo známost, mimo mediální svět ji nahradit rozhodně nemohou. Zakládají se totiž právě na masových, mediálních kritériích, v nichž může vyniknout jen "veřejný", mediální člověk: zda je to zpěvačka, politik, bankéř, vědec, automobilový závodník nebo zločinec není důležité. To, co mají společné, jsou mimořádné výkony, kdežto jejich osoby se této soutěže neúčastní. Naproti tomu úcta může platit vždycky pouze osobě - a nemohou ji prokazovat noviny, nýbrž zase jen osoby.

V naší souvislosti nás ostatně nezajímají tolik ti, jimž se úcta prokazuje, jako spíš ti, kdo ji dovedou pocítit a prokazovat. Vztah úcty totiž musí začít tím, že si člověk sám všimne něčeho, čím vyniká někdo jiný: kdyby tento jiný své vynikání dával hlasitě najevo, aspiroval by na známost nebo slávu, a ty se s úctou špatně snášejí. Výtečnost člověka, kterého si mám vážit, k němuž bych měl cítit úctu, musí tedy být aspoň do jisté míry skrytá, nenápadná - nejlépe je-li to můj vlastní objev. Čím víc je "můj", tím spíš má nárok na úctu právě ode mne. Pro vztah úcty také nehraje žádnou roli, zda předmět mé úcty patří ke "světové špičce", mezi top ten, nýbrž může to být docela nenápadný, obyčejný člověk, jehož výtečnost vidím jen já sám. Vynikání či výtečnost druhého člověka ve mně za druhé nesmí probudit ani stín závisti a zlomyslnosti. To je zvlášť obtížné: co vyniká, to také provokuje. Na člověku, jehož si vážím, jsem dále musel objevit aspoň něco, čemu bych se sám rád podobal - a úcta vyjadřuje, že dobře vím, jak k tomu mám daleko. Jen tak lze pochopit zdánlivě paradoxní jev, že čím je kdo lepší řekněme pianista, tím víc a lépe si umí vážit těch ještě lepších, kdežto kdo nic neumí a ničím není, neváží si nejspíš nikoho. Vážit si mohu jen těch, kteří mně samému něco ukázali, objevili, kteří mne pro něco získali nebo nadchli - a úcta je tak v samém jádře projev velmi osobní vděčnosti. Lidé, které takové štěstí nikdy v životě nepotkalo, ji proto vůbec nemohou pochopit a zaměňují ji s úplně jinými věcmi: s podlézavostí, bázlivostí, s nedostatkem hrdosti a sebedůvěry. Ty by se ovšem projevovaly úplně jinak. Tak podlézat má smysl jen živým, kdežto úctu cítíme velice často k těm, kteří dávno zemřeli. Lidé, jimž chybí hrdost a sebedůvěra, se přimykají k silnějším, stávají se fanoušky a potřebují, aby jich bylo mnoho. Naopak úcta znamená také "uctivý" odstup, potřebuje si zachovat svoji samostatnost - a respektuje samostatnost i soukromí toho, ke komu se obrací. Je to tedy projev i výsada zralé osoby.

7. Po dobrém a po zlém

Při analýze rozhovoru se ukázalo, že může mít velice různé podoby v závislosti na tom, jakou plní funkci: od zcela samoúčelného popovídání, kde se jedná právě a jen o lidský vztah, přes tematický rozhovor či dialog sokratovského typu, kde se v řeči může vynořit nová, netušená pravda, až po rozhovory ryze účelové, kde účastníci sledují své předem stanovené cíle a s partnery se setkávají jen proto, aby jim k těmto cílům pomohli. Jakmile jich dosáhnou, anebo když se ukáže, že partneři se k tomu nehodí, rozhovor může skončit: nemá už žádný důvod. Z povahy lidské svobody a oddělenosti plyne, že se tyto typy mohou nejen různě prolínat a přecházet jeden do druhého, ale že různí účastníci mohou tentýž rozhovor chápat odlišně: ve skupině lidí, kteří si chtějí pohovořit, se vyskytne někdo, kdo je chce využít. Pokud rozumíme významu lidské řeči, nepřekvapí nás, že velice podobně je tomu i s lidskými vztahy vůbec.

V Praze žije asi milion lidí, to znamená pro každého z nás celkem milion různých možných vztahů. Tolik jich nikdo nezvládne: každý vztah stojí totiž čas. Proto se ve městě s většinou lidí míjíme stejně netečně jako naše auta, jen tu a tam někdo do někoho narazí. Netečně neurčitý výraz tváře, typický pro obyvatele měst třeba v metru, je tedy především jakousi sebeobranou proti přesile možných vztahů, které by se tu nabízely. Sousedy ráno pozdravíme, s kolegy a známými prohodíme pár slov, kdežto trvalejších vztahů, kterých si ceníme a hledíme, máme každý jen pár. S některými se vídáme pravidelně v zaměstnání, čas od času si zavoláme, jdeme na návštěvu nebo společně někam večer. Tak jako člověk nežije jen myšlenkami a řečí, ale potřebuje občas také jíst, vyžaduje si každý hlubší vztah, aby ho spoluvytvářely i věci hmotnější. Aspoň ke svatbě nebo k vánocům hledíme přátelům obstarat něco, co by jim udělalo radost: dárek.

Už jsme hovořili o tom, že v dávných společnostech, kde se lidé potkávali mnohem méně, bylo dávání darů nesmírně důležité: lidé se navzájem potřebovali, nejen jako dodavatelé a odběratelé, nýbrž jako jednotliví, určití lidé - osoby. Potřebovali dobré osobní vztahy. V moderní městské společnosti máme spíš opačný problém: lidí je mnoho a my si potřebujeme vybírat. Ale i pro nás k dobrému přátelství patří také dávat a dostávat. Také dávání je ovšem různé: žebrákům na ulici dáváme (malé) peníze, protože to zřejmě potřebují, možná i pro klid svědomí, a na dobročinné účely posíláme složenky z téhož důvodu. O osobní vztahy se tu většinou nejedná: právě peníze naznačují, že dárci o vztah nejde. S přáteli je to jinak. Těm se - z téhož důvodu - peníze dávat nehodí a když pro ně něco koupíme, pečlivě oškrábeme cenovku (Bourdieu 1998:125). Dárek je sice věc, ale má symbolickou funkci, proto musí být pěkně zabalený. Nedává se proto, že by ho dotyčný potřeboval, ale aby reprezentoval dárce a příjemce potěšil: proto si trobriandští domorodci dávali pěkné, ale naprosto neužitečné věci. Člověka ovšem mnohem víc těší to, co právě dostal, než to, co už má; za čas ho to nové možná také omrzí. Proto je ideálním dárkem láhev, která se vypije, nebo řezané květiny: přesně splní svou funkci a až zvadnou, s klidem se vyhodí. Jen dárky od lidí, které jsme měli opravdu rádi, si svoji symbolickou hodnotu udrží trvale; z těch ostatních se stanou spíš krámy, které už nikoho netěší, ale vyhodit se nedají.

Darem se vztah upevňuje a dostává trvalejší podobu, protože vytváří závazek. Ale jen velice úzkostliví lidé, kteří nechápou, co je to dar, si myslí, že ho musí hned oplatit. - Něco jiného jsou ovšem dary, za nimiž osobní vztah není. Joinvillova kronika vypráví, jak král Ludvík rozhodl soudní spor ve prospěch jistého šlechtice. Věrnému rádci se to nezdálo a když bylo po všem, zeptal se krále, zda tak nerozhodl proto, že od téhož šlechtice předtím dostal krásného koně. Krále to prý překvapilo, zamyslel se a po chvíli řekl: "Máš asi pravdu. Myslíš, že bych ho měl vrátit?" A šel soudit znovu. - Takhle by se to dnes stát asi nemohlo, ale úplatky všichni známe. Každý dar, chtě nechtě, vytváří závazek - a ten se dá také zneužít. Úplatek se liší tím, že obě strany už předem vědí, oč jde (i když to pochopitelně zastírají), takže se nejedná o dar, ale nezákonnou směnu: něco za něco a pokud možno z ruky do ruky. Zato různé reklamní soutěže - kup si a vyhraj - jsou právě zneužité nebo spíš předstírané dary.

Také dar sám o sobě je tedy dvojznačná věc a všechno záleží na okolnostech, do nichž člověk často nevidí. Někdy ani netuší, že se za přátelským chováním skrývá jiný, zpočátku pečlivě skrývaný účel. Přitom účelové jednání není samo o sobě špatné, hnus budí jen to, pokud se předstírá něco jiného a oklamaný člověk je tím degradován na nic netušící nástroj. To má na mysli Kant, když v jedné z forem kategorického imperativu zakazuje používat druhého člověka jen jako nástroj.(1990:91) Francouzský sociolog P. Bourdieu zase říká, že ve společnosti je vždycky vyhrazena oblast, v níž platí "zákaz kalkulovat"; patří sem nejen přátelské vztahy, ale i náboženská a další jednání. Naopak účelové jednání do ní zcela jistě nepatří - a proto se s nimi nesmí kombinovat (1998:133nn).

Chci-li dosáhnout nějakého účelu, nemusím ovšem jednat jen po dobrém: mohu na druhé lidi působit, vykonávat nátlak, mohu se je pokusit zastrašit a mohu se pokusit dosáhnout svého i násilím, to jest zlomením jejich odporu: zase celá škála možností, které se liší různou mírou souhlasu ovlivňované osoby. Ale ani násilí není mezi lidmi jednoduchá věc: nemusí znamenat jen rány, pistole a krev. Ještě horší a také účinnější může být psychický teror nebo vydírání, použití rukojmích a podobně. "Mnohem spíš než ve zraňování a ničení spočívá násilí v přerušování kontinuity osob, když je přinucuje hrát role, v nichž se samy nepoznávají." (Lévinas 1997:9.) Není tedy charakterizováno tvrdostí prostředků, jimiž hrozí a vykonává nátlak, nýbrž tím, že nebere žádný ohled na osobu znásilňovaného, a že je tedy pravým opakem setkání s tváří. Tvář a osoba je vskutku to poslední, co by násilníka zajímalo: jde mu jen o její majetek, vliv, schopnosti, anebo naopak o její ponížení, které potřebuje ke svému účelu. Právě kontinuita, vlastní celistvost znásilňované osoby, která je nechce dát k dispozici, mu stojí v cestě - a proto ji potřebuje zlomit nebo zničit.

Od násilí bychom měli předně odlišit výkon autority, který třeba malé děti nutně potřebují - a často samy vyžadují. Jakkoli totiž třeba ještě nejsou s to ocenit a přijímat rozumné argumenty, potřebují u rodičů cítit jak jistotu v jednání, tak také nepodmíněný zájem o to, co s nimi bude. To ovšem ještě není žádné násilí. Každé použití násilí je vážná věc, o to horší, že jak už víme, zároveň oslabuje odpor proti němu, a činí tedy další násilí pravděpodobnějším. Přesto se bez něho lidská společnost objede jen za mimořádně příznivých okolností. Musí se k němu uchylovat tehdy, když hrozí vážné nebezpečí a na jiné jednání není čas. Tak obyvatele hořícího domu je třeba vynést i když nechtějí: můžeme totiž právem předpokládat, že "nechtějí" jen proto, že nechápou, co se děje, a na přesvědčování není čas. Podobně je tomu při ohrožení malých dětí, zejména když si je způsobují samy. Složitější je už případ vězně, který drží hladovku, nebo nemocného, který odmítá urgentní lékařský zásah: oba patrně vědí, co dělají. Striktní dodržování nenásilného postupu by tu však mohlo vést k paradoxu: lékař by musel počkat, až upadnou do bezvědomí, pak se je pokusit zachránit - a jakmile se proberou k vědomí, zase jen čekat (Ruyer 1994:173). Choulostivá je, jak známo, otázka legitimního násilí v sebeobraně: aby byla obrana účinná, musí začít včas, a pak je ovšem obtížné prokázat, že bylo násilí opravdu nutné.

Příklady násilí, o nichž jsme dosud hovořili, mají jedno společné: násilí zde slouží k dosažení nějakého jiného účelu a cíle. Tak zloděje sice odsuzujeme, ale rozumíme tomu, proč krade: potřebuje peníze. Mezi lidmi se však vyskytuje jev ještě hroznější, totiž jednání, které poškozuje a ničí jen proto, aby způsobilo ztrátu, utrpení a smrt. Může se obrátit jak vůči druhým, tak vůči sobě samému - a může dokonce obojí kombinovat: tak se sebevrah může chtít pomstít svému okolí. Takové případy můžeme sice odbýt jako psychiatrické diagnózy, mnoho tím ale nedosáhneme: proč se psychická porucha projevuje právě tímto záměrně cíleným způsobem a ne jinak? - V této souvislosti se už řadu let vede diskuse o tzv. agresivitě, vyvolaná hlavně knihou Konráda Lorenze Takzvané zlo. Lorenz v ní rozlišil agresivitu uvnitř druhu od agresivity mezidruhové a pokusil se ukázat, že obojí je nejen přirozeně daná, a tedy neodstranitelná, ale že může být biologicky užitečná: tak vnitrodruhová hrozba násilím přispívá k rovnoměrnějšímu obsazení území, při výběru pohlavních partnerů a podobně.

Pokud by se etologický pojem agresivity měl uplatňovat na lidské poměry, je především nepřípustně široký a neurčitý. Možná i mezi živočichy, ale docela určitě mezi lidmi nelze totiž odhlédnout od cíle, záměru, který násilné jednání sleduje. Tak něco jiného je - nutně násilné - získávání kořisti, zápas o omezené prostředky k obživě a o "životní prostor", o pokračování druhu a rodu nebo potřeba preventivně vyloučit jiné jen proto, že by mi snad jednou mohli překážet. Jako někteří jiní živočichové, chce se člověk nejen udržet naživu, ale vyniknout a prosadit se, případně zvítězit: charakteristické zvýšení hladiny testosteronu provází ovšem u člověka nejen skutečné, např. sportovní vítězství, ale stejně i úspěch u zkoušky (Eibl-Eibesfeld 1997:II). A konečně je tu skutečná agrese jako nepřátelství, totiž násilí, poškozování a ničení "jen tak".

Člověk je dále vybaven nesrovnatelně bohatšími prostředky pro komunikaci, které činí násilí teprve posledním, krajním východiskem, když se všechny tyto možnosti vyčerpaly. Jakkoli je tedy i člověk vystaven nouzi a musí svoji existenci hájit, jakkoli je zejména jako zemědělec bytost výrazně "teritoriální", má na jedné straně nesrovnatelné možnosti násilí předejít, na druhé straně ještě také schopnosti, jak si hledat i jiné způsoby obživy, což ostatně mnohokrát prokázal a prokazuje. Skutečná, čistá agrese mezi lidmi tedy rozhodně není nutná a v této podobě nemůže být ani užitečná. Pokud je i v člověku nějak biologicky podmíněná a tedy "daná", patří k úkolu člověka, aby ji kultivoval či "sublimoval", to jest omezil pravidly a obrátil jiným směrem. Vzorovým příkladem může být symbolický zápas, soutěž nebo soupeřivá hra. Násilí však rozhodně nemůžeme ztotožnit se zlem - a už teprve ne nenásilnost s dobrem: existují i nenásilné formy zla, jako je třeba lež, a naopak případy, kdy násilí není zlem, nýbrž holou, byť krajní nutností.

Zároveň bychom ovšem neměli přehlédnout, že možnost násilí předcházet je u člověka silně podmíněna schopností mluvit a rozumět - a může být tedy vážně ohrožena jazykovými bariérami. Možnosti ovlivňování masovými sdělovacími prostředky jsou dnes dále tak veliké, že nemohou být v plném rozsahu ponechány jen volné hře trhu a například šovinistickou propagandu proti menšinám nebo sousedům nesmí žádný stát trpět. Zásada "ať si každý říká, co chce, dokud nezačne jednat" je neobyčejně krátkozraká, neboť ignoruje úzký vztah mezi řečí a jednáním. Pokud se slovní propagandě nepřátelství a násilí nechá volný prostor, může být na zastavení skutečné agrese už pozdě.

8. Vina, trest a smíření

Viděli jsme, že už jen pouhé udržení společenského míru od každého člena společnosti vyžaduje, aby se ve svém jednání různě omezoval a řídil jistými pravidly. Tím není skutečná svoboda nijak omezena, protože dobrá pravidla ji naopak teprve umožňují - jak jsme si ukázali na příkladu hry. Pevné rámcové uspořádání a vymezení možných jednání je životně důležité zejména pro slabší členy společnosti, protože vylučuje ten typ "gangsterské" svobody, který R. Garaudy nazval "svobodou svobodné lišky ve svobodném kurníku". Společenské prostředky k takovému pořádání a vymezování možných jednání můžeme zhruba roztřídit do tří vrstev či oblastí různé hloubky i povahy: vrstvu mravu, vrstvu práva a konečně individuální, osobní mravnosti a etiky.

Společenský mrav je tradovaný soubor obvykle nepsaných pravidel toho, co daná společnost od člověka očekává, jinak řečeno toho, co "se" v ní dělá a co "se" nedělá. Ačkoli jeho význam v moderních společnostech zřetelně poklesl - zejména tím, že řada závažných pravidel přešla do oblasti vymáhaného práva - přece zůstává nezbytným rámcem každého lidského soužití, významnou složkou každé kultury i společenské identity. Zjevnou funkcí mravu je usnadnit toto soužití a omezit nebezpečí konfliktů. Mezi méně zjevné, latentní funkce patří například podporovat pocit sounáležitosti a bezpečí, vzájemnou důvěru a napomáhat tomu, aby život v dané společnosti byl také hezčí a příjemnější. Mrav je obecný, neosobní a pro cizince těžko přístupný. Směřuje k tomu, aby se ve společnosti všichni chovali podobně a nikdo z tohoto průměru příliš nevybočoval. Zahrnuje jak věci závažné, tak i na první pohled bezvýznamné a pouze estetické (jako je chování u stolu, oblékání nebo zdravení), důležité hlavně pro latentní funkce mravu. Vyznačuje se jistou volností, ale hlavně nepřítomností pevně určených sankcí: dodržování mravu si společnost vymáhá sama různými formami spontánního nátlaku, uznáním těch, kteří jej dodržují, a třeba posměchem vůči těm, kdo jej porušili. Nejvyšší sankcí může být praktické vyloučení ze společnosti ("s tím se nebavíme"), napravit prohřešek není prakticky možné.

Neurčený a neprůhledný mrav, striktně vázaný na rodovou tradici a její nepochybné autority, ztrácí ve velkých městech se silnou migrací obyvatelstva půdu pod nohama. Už ve starověku tak vzniká potřeba jasné a závazné kodifikace, která je nakonec po těžkých sporech i zveřejněna a doprovozena sankcemi. Tak se z ní odděluje oblast přísně závazného (trestního) práva, jež se stává podkladem pro činnost soudů a postupnou profesionalizaci celé oblasti. Zvykový mrav tím nemizí, omezuje se však na věci každodenního lidského spolužití, kdežto ty nejvážnější prohřešky proti životu, zdraví a majetku bude nadále vyhledávat a trestat neosobní autorita státu. Právo jako obecný a neosobní nástroj se tak stane základem občanských jistot a bezpečí, na druhé straně však ze stejného důvodu nemůže postihnout řadu nebezpečných jednání, u nichž nelze odhlédnout od záměru pachatele a která se tedy obtížně prokazují. Zejména lež, pomluvy, urážky, ale i jisté formy nepoctivosti, svádění a navádění se tak postupně dostanou mimo postih. Na rozdíl od spontánního mravu, jehož účinnost závisí na tom, do jaké míry se s ním lidé ztotožňují, funguje právo jako vnějškový mechanismus, který "vinu" doloží a přičte obviněnému zvenčí, tj. nezávisle na tom, co si o ní myslí on sám. Zatímco mrav se spontánně vymáhá v přímém setkávání účastníků tváří v tvář a dovolává se třeba cti nebo studu přestupníka, právo vymáhají státní úředníci, kteří obviněného zpravidla neznají, a do procesu tedy nepřinášejí žádnou vlastní hodnotící zkušenost. Stejně mu vyměří i trest, po jehož odpykání je vina jaksi vyrovnána. Jakkoli se každé právo snaží přiblížit základní představě spravedlnosti, už proto, že je obecné a vnější, nemůže tuto představu nikdy zcela naplnit. Na rozdíl od mravu je také čistě negativní, vyhledává jen porušení práva, a nemůže tedy motivovat k ničemu lepšímu: soud může trestat, ne odměňovat.

Obě tyto vrstvy společenské kontroly jednání jsou tedy obecné a i když společenský mrav jemně odlišuje svá očekávání např. vůči mužům a ženám, mladším a starším, vůči obyčejným a "lepším" lidem, obojí nakonec podporuje nezbytnou společenskou konformitu: dělej to, co "se" dělá, co dělají všichni a naopak nedělej to, co "se" nedělá. S postupující individualizací, zejména ve městech, se tak dostává do vážných konfliktů s mravním vědomím jednotlivých osob. Slavným příkladem je konflikt Sókratův, který se sice řeší před soudem, je však ve skutečnosti konfliktem s obecným mravem. Individuální mravní postoj asi nejlépe charakterizuje biblické "Nepřidáš se k většině, když páchá ničemnosti" (Ex 23,2), které takový samostatný postoj dokonce vyžaduje.

Tento nárok znamená tedy pravý opak než předchozí společenský mrav: člověk jako osoba se nemá řídit tím, co dělají všichni, nýbrž je naopak povinen se proti tomu postavit, pokud zjistí "ničemnost" anebo objeví nějaké jiné "nejlepší". Jeho jednání se tedy má řídit nějakým kritériem, jež není v rukou společenství a obce. Kde je vzít? Jakmile se jednající člověk vyváže z naprosté poslušnosti obecného mravu (a případně práva), rozšíří se sice prostor jeho svobody, zároveň mu však přibude nepříjemná povinnost hledat "to nejlepší" sám - a sám za ně také odpovídat. Tak se v lidském myšlení ustavuje nová důležitá oblast, oblast hledání dobrého a "nejlepšího" jednání, jež se tradičně nazývá etika. V souvislosti našeho výkladu je jistě zřejmé, že je to další důležité "vyvázání" jednajícího člověka, který už nemá jen opakovat osvědčené vzory chování, ale má i vůči nim zaujímat stejný odstup jako vůči bezprostředním podnětům okamžité situace, má je zvažovat a hledat něco lepšího. Právě proto potřebuje biblický člověk něco, co kmenoví lidé nepotřebovali: Desatero, což není právní kodex, nýbrž soubor jemu individuálně adresovaných příkazů bez sankcí, které zavazují ne proto, že tak jednají všichni, nýbrž přesto, že tak mnozí nejednají. A zavazuje nejen proto, že je to slovo Boží, ale hlavně proto, že se k tomu "celý Izrael" slavnostně zavázal (Ex 24,7).

Jako mnoho jiných rozhodování je nyní i rozhodování o dobrém a nejlepším jednání v rukou člověka, což jistě neznamená, že by mohl dělat, co ho právě napadne: tím by se pracně nabyté svobody hledat "to nejlepší" sám vzdal. Ale jak toto nejlepší rozeznat, to je obtížný úkol každého etického myšlení, ale hlavně jednání. Antičtí myslitelé vyšli z předpokladu, že všichni lidé touží po štěstí, a přemýšleli pak o tom, zda ke štěstí vede spíše rozkoš, ctnost nebo moudrost (EN I.9, 1098b). Pro Kanta je hlavním vodítkem všeobecná lidská vzájemnost: "Jednej vždy tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem" (Kant 1990:84). Tím se ovšem rozdíl mezi "zákonným" a "dobrým", který viděl už Aristotelés (EN V.14, 1137b), nebezpečně stírá: místo hledání nejlepšího jako by šlo o novou, tentokrát racionálně zdůvodněnou konformitu, o poslušnost vůči obecnému mravnímu "zákonu". Kant si toto nebezpečí sice uvědomoval a varoval, že to, co vyžaduji sám od sebe, nemohu ještě vyžadovat od jiných, jeho slavné formulace však tendenci k záměně etiky a práva silně podporují.

Rozdíly mezi nimi je tedy třeba ještě připomenout. Právo předně předpokládá (etickou) představu spravedlnosti - a přitom také ví, že ji nikdy nemůže zcela naplnit. Právo je obecné, spíše negativní (tj. zakazující) a neosobní, kdežto hledání nejlepšího jednání se sice čímsi obecným může nechat vést, musí však být vždy situované a individuální, je výrazně pozitivní a osobní. "Mluvíme-li o jednání, mají sice obecné výroky širší platnost, dílčí jsou ale pravdivější" (EN II.7, 1107a). Trestní právo vymezuje oblast dovoleného, kdežto etika hledá to nejlepší. Právo přičítá odpovědnost zvenčí důkazním řízením a hrozí vnějšími sankcemi, kdežto v etice jde jen o vlastní posouzení a přičítání odpovědnosti, což jakékoli sankce vylučuje. V trestním řízení se obviněný přirozeně brání, a to všemi prostředky, kdežto etice jde naopak o to, aby svoji vinu nahlédl sám. - Z těchto rozdílů na jedné straně plyne, že se jedná o dvě zřetelně odlišné oblasti, které se však na druhé straně velice dobře doplňují a do jisté míry dokonce předpokládají: tak negativnost trestního práva přímo předpokládá, že ve snaze o dobré jednání se lidé musí řídit ještě něčím jiným, obecnost a neosobnost práva předpokládá, že může docházet ke "tvrdostem" a hledá cesty, jak je aspoň zmírňovat. Proto nakonec nerozhoduje zákon sám, ale "přesvědčení soudu", proto v každém civilizovaném právním řádu existuje "cesta milosti", amnestie a podobně. Směšování právní a etické oblasti je tedy nešťastné proto, že poškozuje obě oblasti.

Etické myšlení hledá ta nejlepší možná jednání, nemůže se však vyhnout ani hodnocení minulého, což v etice znamená mé vlastní minulosti, a to zejména tam, kde jsem selhal a cítím tedy vinu. Nahlédnutí vlastní viny je sice nepříjemné, patří však nutně k hledání "zdařilého života", jak cíl etiky charakterizuje Aristotelés. Čeho tím člověk dosáhne? Na jedné straně je tu jistě zkušenost, která se možná uplatní v jednání budoucím. Kdyby to ale mělo být všechno, byly by lidské vyhlídky dosti chmurné: selhání jsou v našich životech častá, a tak se vnucuje i otázka - co s nimi? Výslovnou odpověď zde nabízí jen osobní, náboženská etika Bible: člověk, který svou vinu nahlédl a přiznal, může dosáhnout odpuštění. To jistě nemůže být žádná samozřejmost, nýbrž je podmíněno tím, že pachatel od svého činu zaujme skutečný odstup: že si ho uvědomí v celé jeho ohavnosti, že ho nebude omlouvat ani zlehčovat, a že se podle toho bude pak také trvale chovat - zejména vůči těm, které svým činem poškodil. Odpustit také mohou právě jen oni, resp. v náboženském pohledu Bůh, vůči němuž jsme zadluženi všichni. Čin sám tím nezmizí, ale z nenapravitelné viny jako by se stal dluh: něco, co se dá splácet.

V rodině i v menších společenstvích s odpuštěním ostatně běžně počítáme, zejména vůči dětem. Bez odpuštění je lidské spolužití těžko možné, a dokonce i právo zná jakousi velice hrubou náhražku: institut promlčení. Bez možnosti odpuštění by právě odpovědným, "příčetným" lidem nejspíš chyběla odvaha cokoli podnikat: člověk, který si chce přičítat i důsledky svých jednání (a nejednání), dobře ví, že je nedokáže předem určit. Bible však skutečnost odpuštění demonstruje na samém králi Davidovi, asi nejslavnější postavě Izraelských dějin. A přece se tento muž dopustil hanebného zločinu, úkladné vraždy oddaného bojovníka, aby si mohl vzít jeho ženu. Ohavnost svého činu sice nenahlédl sám, ale teprve s pomocí proroka Nathana - litoval ho však upřímně a o tom, že mu bylo odpuštěno, nejlépe svědčí jeho pověst. Ta se však neudržuje žádným přikrášlováním, nýbrž právě tím, že se o jeho příběhu dozvídá každý čtenář Bible, se všemi přitěžujícími podrobnostmi (2Sm 11-12).

Možnost odpuštění a smíření tak doplňuje etiku o nesmírně důležitý prvek a představuje jedinou skutečně účinnou cestu k plnému odstranění zla. Jen svobodně nahlédnutý, odsouzený a odpuštěný zločin nenechává za sebou žádný stín, z něhož by mohlo vzejít nové zlo - odveta, pomsta, revanš. Viděli jsme, že násilný čin spíše zvyšuje pravděpodobnost dalších, což zřejmě platí i o vnějším, tj. násilném trestu: kriminologové hovoří o "recidivách". Tím jistě není řečeno, že by společnost neměla trestat; měla by však vědět, že zvenčí, soudně nařízený trest je jen nouzovým a provizorním řešením z nedostatku lepšího - totiž svobodného přiznání a odpuštění. Ty jsou ovšem dostupné pouze osobám, nikoli společenským institucím.

Židovská a hlavně křesťanská tradice však myšlenku odpuštění ještě vystupňovala náhledem, který je vlastně šíleně odvážný a nebezpečný. Může být velmi snadno zneužit a kdyby měl proniknout do právního řádu jako pravidlo, úplně by jej rozvrátil. Je to myšlenka "šťastné viny": člověk, který selhal a lítostí dosáhl odpuštění, je na tom jako osoba lépe než ten, kdo tuto bolestnou okliku nikdy nepoznal. "Psychologické faktum šťastné viny - ono navíc, jež přináší usmíření dík zlomu, který zaceluje, tedy poukazuje na celé tajemství času" (Lévinas 1997:255). Prostá řeč evangelia je ještě provokativnější: "Právě tak bude v nebi větší radost nad jedním hříšníkem, který činí pokání, než nad devadesáti devíti spravedlivými, kteří pokání nepotřebují" (Lk 15,7). Možná je právě zde to nejhlubší tajemství lidské osoby, na něž je každá obecná výpověď krátká.

9. Láska jako péče o druhého

Řekli jsme už na začátku, že člověk jako bytostně nehotová a málo určená bytost je sám sobě jaksi uložen: je na něm, aby se o sebe postaral nejen v tom smyslu a rozsahu, jako ostatní živé bytosti, ale aby si i cesty a způsoby svého existování ve stále širších mezích hledal a určoval sám. Dostává sám sebe do rukou, a to ve stále širší a širší míře. To všechno ovšem platí v plné míře až pro dospělého člověka. Každá lidská existence, budoucí osoba, začíná jinak: je totiž zprvu svěřena a uložena někomu jinému. Starost o dítě patří poměrně dlouho jeho rodičům, což ostatně uznává i každý kulturní a právní řád. Vztah mezi rodiči a dětmi je tak výrazným příkladem vztahu jiného typu, než jakými jsme se zabývali dosud. Zatím jsme většinou vycházeli právě ze situace dospělého člověka v moderní individualistické společnosti, který si své vztahy vybírá a tvoří vcelku svobodně, podle své vlastní volby a možností. Tak tomu ovšem nebylo vždycky; není to tak dávno, kdy si lidé nebyli rovni, protože na jedné straně museli poslouchat své pány, na druhé straně se jejich pán měl o ně také nějak postarat. Tak funkcí šlechtice až zhruba do počátku novověku bylo postarat se o bezpečnost svých poddaných, kteří mu v tomto smyslu byli svěřeni a uloženi. Od té doby tuto starost postupně přebírá absolutistický panovník a nakonec neosobní stát, kdežto šlechta tak ztrácí svoji společenskou funkci a stává se jen parazitní vrstvou.

Vztahy, které si nevolíme a nevybíráme, nýbrž přijímáme jako uložené, se od jiných liší v několika ohledech. Předně tím, že jsou naléhavé a nepodmíněné: o dítě se matka postarat musí, i kdyby se jí třeba nelíbilo a chovalo se pod vší kritiku. Za druhé tím, že péče a odpovědnost za svěřeného člověka tu nemůže být omezena snahou a úsilím, ale týká se výsledku: když si dítě ublíží, mohou být rodiče dokonce stíháni za "zanedbání povinné péče". Viděno ovšem zevnitř tohoto vztahu, není starost o svěřený život omezena téměř ničím, je to neomezené ručení. Kdyby se mu něco stalo, je "dělal jsem, co jsem mohl" jen slabá útěcha. Rodiče chápou malé dítě jako součást sebe samých a jsou na toto "ručení" zvyklí, ale kdo si bere cizí dítě na starost, cítí to velice ostře. Za třetí se jedná o vztahy aspoň v nějakém ohledu výrazně nesouměrné, ne-li přímo jednostranné: tak třeba bezmocný a sklerotický rodič do vztahu s mladými, kteří se o něj ve stáří starají, sám už mnoho nepřispívá. Potud je péče o děti výrazně "vděčnější". Ostatně právě bezmocnost svěřence výrazně posiluje nepodmíněnost vztahu: kdo by se o něj postaral?

Z uvedených příkladů je vidět, že mezi vztahy nepodmíněné starosti o druhého stojí na prvním místě vztah rodičů a dětí. Vyznačuje se tím, že je v pravém slova smyslu "přirozený" a donedávna do něj člověk nemohl příliš zasahovat. Ale ani se všemi prostředky plánovaného rodičovství a antikoncepce není tak úplně v našich rukou: dítě se prostě přijímá. Vybrat si, jaké by mělo mít parametry, není zatím možné; pokud jednou bude, změní se tím lidské společnosti pronikavě. Ve všech lidských společnostech se však uznává i jiný způsob, jak se stát rodičem, totiž adopce. Dnes si sice adoptivní rodiče mohou do jisté míry i vybrat, ani vznik adopce však nebývá úplně dobrovolný: vzniká nejčastěji z nutnosti, když vlastní rodiče zemřou. Dítě, které po nich zůstalo, tu pak je jako naléhavá otázka: kdo se o mne postará? - Podobně naléhavou otázkou může ovšem být každý bezmocný člověk a vůbec člověk v nouzi. Složité systémy státní i nestátní sociální péče v moderních společnostech na ni sice do jisté míry odpovídají, zároveň tím však zastírají tento podstatný rys lidské existence, totiž vědomí nebo pocit, že se obrací i na mne. Tuto v jistém smyslu základní lidskou situaci setkání s nouzí druhého klasickým způsobem zachycuje biblické podobenství o "milosrdném Samařanovi" (Lk 10,25-37): podle Ježíšova výkladu vznikají skutečné osobní vztahy právě ze setkání s člověkem v nouzi. Konečně ani malé dítě není jen naše budoucnost a "pokračování rodu", ale konkrétně právě člověk v nouzi.

Každá hluboká, existenciální otázka, kterou člověk v životě skutečně zaslechl, zanechá na něm samém trvalou stopu - ať už na ni odpověděl tak nebo tak. Manželé, kteří se možnosti mít dítě otevřou, se tak stávají jinými lidmi než ti, kdo ji třeba po zralé úvaze odmítnou. Obojí však tato zkušenost nějak promění. Ze všech různých možností a příležitostí k přijetí odpovědnosti za druhého je přitom přijetí dítěte asi nejsnazší: jednak je podporují všechny biologické a fysiologické mechanismy, stejně jako věkovitá tradice, jednak je dítě jako předmět takové péče, jak už jsme zmínili, velice "vděčné". Ne tím, že by se snad rodičům později nějak odvděčilo, ale prostě tím, že je kusem a pokračováním svých rodičů, že je tak vnímavé a "reaktivní" - a konečně i proto, že je na něm vidět výsledky péče, která sice klikatě, ale přece jen směřuje ke svému cíli a konci: k dospělosti. V mnoha jiných případech končí závazek nepodmíněné péče jen smrtí. Rozhodně je však převzetí či přijetí takového závazku životní zkušenost, kterou nelze ničím nahradit: osobám, které se jí záměrně vyhýbaly, nakonec vždy cosi chybí. Řada starých civilizací chápala děti jako absolutní povinnost: indický Manuův zákoník trestá smrtí bezdětné muže, pokud by odmítli adoptovat, a biblická příhoda s Onanem (který má jen málo společného s "onanií", Gn 38,8) svědčí o něčem podobném.

Jenže člověk může nepodmíněný závazek péče převzít i úplně jinak, jinou formou péče o druhé, a někdy dokonce i o věci nebo instituce, kterým se chce v plném smyslu "věnovat". Na rozdíl od příkladů, které jsme uvedli a kde takový závazek vzniká docela samozřejmě, padá člověku do klína bez velkého přemýšlení, může se - zejména v moderních bohatých společnostech, kde se s krajní nouzí nesetkáváme na každém kroku - člověk ocitnout i v opačné situaci: chtěl by pomáhat, pečovat, zachraňovat, ale neví, kde začít. Myslí na přírodu, na lidstvo, na svět, jenže ty se ukazují být příliš rozlehlé, neurčité a neuchopitelné, kdežto každá jednotlivá příležitost, která se naskytne, je zase až příliš nahodilá, dílčí, omezená. Jeho situaci vystihuje známá pohádka. Chasník jde do světa hledat štěstí a naráží na samé hlouposti: studánku, kterou nevyčistili, jabloň, kterou neočesali a nakonec samozřejmě na žebravého stařečka, který má hlad. To určitě není ta příležitost, kterou jde hledat. Pohádka ovšem varuje: o úspěchu a královské princezně nakonec rozhodne právě to, jak se zachoval ke studánce a hladovému stařečkovi. Kdo chce něco dokázat, musí volit, a to vždycky znamená redukovat své možnosti. Chopit se příležitosti, která zřetelně "něco potřebuje", převzít odpovědnost za někoho nebo za něco - i kdyby se to nezdálo být dost obecné a vznešené. Podstatné je to, že s odpovědností člověk přijímá i neznámé riziko, a právě v této souvislosti platí Nietzschovo "žít nebezpečně".

Přijetí nepodmíněného závazku péče o druhého nejlépe odpovídá křesťanské představě "lásky" (charitas), která není vedena mým zájmem a mými potřebami, ale řídí se a podřizuje prospěchu toho, o koho mám pečovat; Italové říkají volere bene, chtít (pro někoho) dobré, Němci Wohlwollen. Tím se výrazně liší od pojetí třeba Platónova, pro něhož láska znamená touhu po tom, co mne přitahuje a přesahuje a na čem bych se tudíž rád podílel, případně co bych chtěl získat. Zatímco řecké eraó (erós) znamená hlavně radostnou vášeň, fileó oblibu toho, co bych chtěl získat a mít, agapaó označuje obdiv, úctu a péči. Erós, filia, agapé. V každé skutečné lásce jsou všechny tyto prvky nějak - v různém poměru - zastoupeny, ale ani v obětavé péči o druhého nesmí nikdy chybět úcta k druhé osobě a hlavně radost, chara, kterou přes všechny patálie přináší. Teprve naše doba přistoupila na to, že lze od sebe úplně oddělit romantické blouznění bez pokračování, okamžitou extázi sexu bez závazku a smutnou, nudnou péči jako vrásčitou starost bez vyhlídek.

10. Osoba, společnost a svoboda

Na tématu péče o druhého stejně jako předtím na setkání s tváří se znovu potvrdilo, že osoba nikdy není jen sama o sobě a hlavně pro sebe, nýbrž že vzniká, roste a žije jen ve vztazích s druhými lidmi. To je zejména v současné době vypjatého individualismu třeba stále připomínat. Základní motivy novověkého liberalismu, myšlenky emancipace, občanské svobody, rovnosti a lidských práv se totiž samy opírají o původně křesťanské pojetí osoby, která svobodu ke svému rozvoji potřebuje. Po dlouhá tisíciletí žili lidé bez těchto svobod, a nijak zvlášť jim vcelku nechyběly. Teprve v novověku si nejdříve jednotlivé osoby a pak celé skupiny a vrstvy uvědomují své zvláštní poslání, začínají vnímat svůj život jako osobní úkol a k jeho naplňování teď nutně potřebují i přiměřený prostor pro vlastní svobodné rozhodování. V různých emancipačních hnutích posledních dvou staletí začínají nejprve měšťané, pak dělníci, národy a konečně ženy pociťovat své podřízené postavení jako překážku, která jim brání naplňovat jejich osobní i skupinové cíle. Jen lidé jako osoby, které přijímají svůj život jako úlohu, svobodu potřebují, jen jejich tlak si ji postupně vymůže, ale naopak jen jejich záměry a cíle jí mohou dát nějaký smysl. Občanská a politická svoboda, o níž je tu řeč, je totiž sama o sobě jen negativní, přesněji řečeno prázdná: je to jen prostor, možnost a příležitost, jež teprve čeká na nějaký obsah, který by je naplnil a dal jim smysl.

Je příznačné, že evropský zápas o veřejné svobody začíná tou nejosobnější, totiž svobodou náboženskou, o niž stáli šlechtici i měšťané, protože absolutistické státní náboženství jim bránilo v osobním rozvoji. Na to naváže zápas měšťanů o demokratické ústavy, protože dosavadní hierarchické uspořádání společností jim neumožňovalo podílet se na veřejném rozhodování, které potřebovali pro svobodné podnikání. Následuje zápas dělníků o sociální práva, která by jim dovolila demokratický prostor svobody také využít: svobody se nikdo nenají a člověk, který pracuje šestnáct hodin denně, ze svého občanství mnoho nemá. Z podobných důvodů se jiné emancipace domáhají národy, které chtějí i ve veřejném životě užívat své vlastní jazyky, protože člověk, který jazyku veřejného života nerozumí, je z něho prakticky vyloučen. Všeobecným volebním právem a volebním právem žen se nakonec všichni domohou podílu i na veřejném rozhodování a mají tedy - aspoň teoreticky - všechno, co potřebují ke svému osobnímu rozvíjení. Sociální zákonodárství a technický pokrok umožní zkracování pracovní doby, takže každému občanu takové společnosti vzniká stále větší objem "volného času" - konečný ideál všech emancipačních hnutí.

V průběhu boje se všichni mohli soustředit na to, co jim chybí. Teprve když toho dosáhli, ukázalo se, že takto emancipačně pojatá svoboda je vlastně prázdná a má cenu jen jako volný prostor pro lidské záměry a projekty. Ukázalo se, že svobodná společnost má cenu jen pro zralé osoby, které samy vědí, co chtějí, mají své cíle a záměry, jimiž ji dokáží využít a naplnit. Jinými slovy, celý novověký projekt lidské svobody předpokládá, že každý je - nebo aspoň chce být - zralou osobou. Na tom je založen a jen za tohoto předpokladu může přinést nejenom hospodářské výsledky, ale i uspokojení a štěstí, o němž se v průběhu celého projektu tolik hovořilo. Příznačně se o něm už půl století nemluví. Ukázalo se totiž, že jen malá část emancipovaných lidí si se svou (prázdnou) svobodou - například v podobě volného času - ví rady. Většina, pro niž to byl a je jen prázdný čas, ochotně přijala nabídku masové zábavy a začala ho vyplňovat různými náhražkami osobních záměrů a projektů, takže se z masové zábavy stalo jedno z největších odvětví hospodářského života. Zábavná hudba a zábavné časopisy, televize a cestovní kanceláře, výrobci audio a video, limonád a cukrátek se dnes společně starají o to, aby obrovské množství prázdného času, s nímž si nikdo neví rady, něčím zaplnili - a tak vlastně zastřeli smutnou skutečnost, že pracně vybojovaná emancipace většině lidí žádné štěstí nepřinesla. Tam, kde masový průmysl zabíjení času nezabírá, nastupují výplně drastičtější, například drogy a sekty, úspěšné hlavně proto, že nabízejí prožitky přece jen osobnější. Ostatně i jedna z největších starostí vyspělých společností, nezaměstnanost, není dnes tolik problém holé existence, ale životní náplně, obsahu a společenského uznání. Nezaměstnaní v bohatých společnostech netrpí tolik nouzí, jako prázdnotou a vyloučením ze společnosti (Beck 1995a).

Bylo by však velice krátkozraké, kdybychom zůstali jen u tohoto chmurného obrazu. Současnou skutečnost je jistě třeba vidět přesně a ostře, bez růžových brýlí, z předchozího už ale víme, že to není celá skutečnost: k té rozhodně patří nejen to, co už je vidět, ale i její možnosti a příležitosti. Není jich málo. Tak teprve naše doba více méně uskutečnila novověký projekt pohodlného a bezpečného života pro co nejvíce lidí. Nikdy dřív žádná společnost nežila tak pohodlně: do zámků, kde před dvěma sty lety žili ti nejbohatší, by se dnes nikdo stěhovat nechtěl - neměli tam topení ani koupelnu. Nikdy dřív lidé nežili tak dlouho: průměrný věk v bohatých zemích přesahuje 70 let a zvyšuje se po celém světě. Nikdy dřív neměli mladí lidé - a to v bohatých zemích všichni - takové příležitosti ke vzdělávání a nikdy dřív nebyly takové možnosti cestování, komunikace, poznávání. Současný problém je právě v tom, že všechny tyto možnosti leží ladem a prostředky melou naprázdno. Kde je to slibované štěstí?

Odpověď je v logice novověku velice prostá: chybí osoby, které by z nich něco udělaly. Nejenom nové a nové prostředky, ale skutečné, to jest osobní štěstí pro sebe i pro ostatní. Osvícenství prosadilo princip rozumové argumentace, aby nás zbavilo nátlaku autorit a připravilo tak občanskou rovnost. Liberalismus omezil moc státu a zakázal mu, aby nám předepisoval společné cíle: stát se má starat jen o bezpečnost, právo a daně, ne mluvit lidem do toho, co a jak chtějí dělat. Úsilí celých generací v průmyslu, ve vědě a v organizaci společnosti nás nakonec zbavilo většiny nesnází a trápení, které plnily životy našich předků. Proč to ty generace dělaly? Abychom se mohli nudit před obrazovkou? - Podmínky, které nám připravily, umožňují osobní rozvoj jako nikdy dřív, ovšem právě jenom - umožňují. A i když je pro něj všechno přichystáno, udělat to musíme sami. Od začátku dějin a stále rychleji usilovali naši předkové o to, aby si své životy a život společností mohli řídit sami. Teď bychom konečně mohli - a místo toho zabíjíme čas.

Moderní společnost tedy vznikla pro osoby a jenom osoby mohou ocenit, co jim připravila. Jen osobě, která o něco stojí a za něčím jde, je svoboda k něčemu, a jen osoba si jí dovede také vážit. Na druhé straně ovšem také svobodná společnost nutně potřebuje osoby, a to přinejmenším ve trojím ohledu. Předně proto, aby se o ni postaraly a aby ji bránily. Ještě v první polovici 19. století směli i v USA volit jen zámožní lidé, protože jen o nich se předpokládalo, že jsou osobami a o svobodu stojí. Všeobecné volební právo, které by bez toho nikdy nevzniklo, znamená ovšem také závazek, že "všichni" budou osobami: že uhájí občanské svobody, že dokáží krotit korupci a vychovávat nezvedenost politiků. - Za druhé je potřebuje proto, aby dobře naplňovaly připravený prostor, který jinak rychle zaroste plevelem. Jen když se najde dost lidí, kteří ho naplní dobrými, zajímavými věcmi - nejenom v obchodech a na stáncích - mohou přesvědčit ty ostatní, že je to lepší než teplý chlívek diktatury. Svobodná a otevřená společnost nemůže jinak, než se na takové lidi spolehnout, protože jen oni jí mohou dávat obsah a smysl: nejen výrobci, obchodníci a podnikatelé, ale právě tak i umělci, vědci, učitelé - zkrátka každý, kdo něco tvořivého dovede a dělá. - Za třetí potřebuje společnost chytré a odvážné osoby k tomu, aby se dívaly dál, kam už stát a politika nedohlédne. Novověký vynález soustavného a kumulativního poznávání neobyčejně rozšířil naše znalosti, a to nejen do hloubky a šířky, ale také v čase. Víme toho nesrovnatelně víc o minulosti - a máme daleko lepší předpoklady k tomu, abychom se snažili nejen nahlížet do toho, co přijde (jako astrologové), ale abychom si mezi budoucími možnostmi dovedli vybírat a budoucnost také ovlivňovat. Co jiného je smysl aplikovatelné, využitelné vědy, než správně odhadovat, co se stane, když uděláme to a neuděláme ono.

V lidských věcech, jak víme, všude platí, že současný, pozorovatelný stav je jen část skutečnosti: patří k ní také její možnosti a vyhlídky - včetně všech omezení a nebezpečí. Hrozící nebezpečí nejdřív někdo zahlédne a pak chvíli trvá, než o tom společnost přesvědčí. Ale i kdyby se ukázalo, že se mýlil, nebyla jeho práce marná: díky němu jsme si obzor dobře prohlédli, a možná spatřili jinou, vážnější hrozbu. Tak první zpráva "Římského klubu" (Meadows 1968) se ve svých jednotlivých předpovědích většinou mýlila. Dnes se zdá, že hlavním nebezpečím není vyčerpání surovin nebo energie, ale poničení světa odpadky naší činnosti. Díky vědcům Římského klubu se však toto téma dostalo na veřejnost - a už z ní nezmizí. Oni připomněli tu triviální skutečnost, že nejenom člověk, ale i jeho Země je konečná a omezená. To lidé sice vědí už pár století, donedávna to však mohli "zanedbat": v poměru k rozměrům lidské činnosti byla Země stále obrovská. Vzduch, voda, půda a suroviny byly "zadarmo", protože jich bylo dost. Dnes by se ale některé stopy lidské činnosti daly pozorovat z Měsíce, o změnách moří a ovzduší ani nemluvě: ty mají rozměry vskutku planetární. A nejenom naftu, ale už i pitnou vodu kupujeme v lahvích jako cennou věc.

Obrázky "modré planety" nám kladou před oči Zemi, náš veliký svět, jako věc, přehlédnutelnou jedním pohledem. Jako něco, na čem všechno lidské závisí - a o čem teprve dnes víme, že je to v našich rukou stejně jako individuální život. O co se tedy musíme starat. Prvním krokem rozumné péče je diagnóza nebo aspoň inventura: jak na tom jsme. U pacienta jako je Země to není žádná maličkost. Co vůbec zjišťovat, jak měřit, jak hodnotit? Zajímavá metoda "ekologické stopy" převádí hlavní ekonomická zatížení Země na čtvereční kilometry, potřebné k pokrytí té či oné potřeby (Rázgová 1999). I když metoda zdaleka není přesná, je rozhodně lepší než celkové odhady. Potvrzuje, co mnozí tušili: už dnešní společnosti žijí nad poměry, spotřebují o 30% víc, než je výnos zemského "kapitálu", a žijí tedy z podstaty. Navíc velmi nestejně: občan těch nejbohatších zemí potřebuje desetkrát větší "plochu" než průměrný Číňan nebo Ind; my Češi jsme někde v polovině.

Velkou část současné spotřeby bychom v bohatších zemích jistě dokázali oželet a něco mohou dokázat i technologické pokroky. Souhrnem je však zřejmé, že na podstatná omezení hmotné spotřeby a vůbec zacházení se Zemí brzy narazíme. Při rostoucí populaci budou stále těsnější. Ale na světě dnes není síla, natož instituce, která by s tím mohla něco pořídit. Svobodné společnosti naopak krotí nespokojenost svých občanů růstem produkce a spotřeby, bez níž asi politickou stabilitu není možné zajistit. Co tu chybí, jsou tedy především lidé, kteří objeví, jak prostor svobody využívat s lepšími výsledky - a přitom s menšími nároky. Kteří se naučí nacházet štěstí jinde než v nákupní horečce, která je přece jen aspoň na chvíli simuluje. A až to první odvážní průkopníci předvedou, začneme se možná přidávat i my, které nic tak chytrého nenapadlo. Ale právě tak skutečný lidský pokrok funguje.

Vraťme se ale k tomu, jak společnost potřebuje osoby. Ke třem ohledům, které jsme uvedli výše, musíme teď totiž dodat ještě čtvrtý. Když se v Evropě rušily monarchie, tušili někteří umělci, že se tím cosi ztrácí. Králové a panovníci byli sice lepší i horší, byli to však živí lidé. Teď je nahradily státy jako neosobní instituce, které se musí řídit zákony a pravidly. Obecná, pro všechny stejná pravidla lépe zajišťují občanskou rovnost a spravedlnost a dávají právní jistoty, bez nichž se do budoucnosti jednat nedá. Nicméně je tu řada věcí, které instituce z povahy věci nedovedou a lidé v nich je z definice dělat nesmějí. Tak úředník nesmí ve službě nikoho obdarovat a policista nikomu odpustit. Přesto jsou dar a odpuštění pro lidský život důležité, možná nezbytné. Malé děti nutně potřebují nejenom potravu a hygienu, ale také třeba vřelost a velkorysost, jež jim v ústavní péči často chybí. Ani ty nejlepší instituce, které se řídí pravidly, nemohou zkrátka dělat to, co všechna pravidla přesahuje.

Vezměme jednoduchý příklad člověka, který něco provedl, porušil závažné pravidlo. Instituční cestou ho lze potrestat - a to je asi všechno. Přitom ke skutečnému smazání viny a k nápravě je to, jak už víme, zoufale málo. Cesta k nápravě by musela začít tím, že si dotyčný svou vinu uvědomí, že ji nesvádí na výchovu v dětství, na okolnosti a nešťastné náhody, ale že si ji sám přičte. Tím jistě prokáže, že je osoba, a možná to při té příležitosti teprve sám objeví - pokud se ovšem najde někdo, komu by to mohl povědět. Pak by se ovšem měl najít také někdo, kdo mu odpustí: ten, komu ublížil, koho poškodil. Jen touto zdlouhavou cestou lze zločin a křivdu opravdu a beze stopy "odčinit", to jest sprovodit ze světa. A protože křivdám a zločinům se žádná společnost nikdy nevyhla a nevyhne, potřebuje také toto smíření, bez něhož v ní nemůže být mír. Tak jako setkání s tváří nebo přijetí nepodmíněné odpovědnosti patří i lítost, odpuštění a smíření mezi podstatné lidské zkušenosti. Tvoří jakýsi stupeň osobní zralosti, k němuž jsou ale potřeba i druhé osoby. Mohou se odehrát jen mezi nimi, podobně jako jen mezi osobami je možná důvěra, vděčnost nebo věrnost. Pro to všechno jsou zkrátka instituce z povahy věci slepé a i do svobodné společnosti to musí neustále vnášet živí lidé, jednotlivé osoby.

Doslov

Náš pokus představit člověka jako osobu končí. Počínaje tělesnou a biologickou stránkou člověka až po různé formy organizace lidských společenství jsme se snažili ukázat, jak člověk s živočišnou říší na jedné straně těsně souvisí - a jak se z ní na druhé straně vyděluje a od ní vzdaluje. Tento dramatický proces vzniku a zrání osoby můžeme sledovat jak na lidské fylogenezi, tak v ontogenezi každého z nás. V obojím jistě najdeme různé regrese a pády, ale také skutečný postup uvolňování daných vazeb a přejímání odpovědnosti čili svobody.

Vývoj jednotlivého člověka vede od úplné bezmoci novorozeněte přes silnou závislost malých dětí krůček za krůčkem k postupnému rozšiřování možností, vnější i vnitřní svobody až po úplné převzetí dospělé odpovědnosti. Tělesný vývoj jednotlivce se ovšem řídí svým vlastním přirozeným časováním, které se neptá, zda s ním drží krok i duchovní růst člověka. Nad riskantní fází dětství, kdy fyzické možnosti malého človíčka daleko předbíhají rozvoj soudnosti a zkušeností, musí bdít rodiče a od jisté doby stále víc i škola. To, co dítě přitom potřebuje, není jen obyčejný dozor, případně omezování, ale hlavně pocit jistoty, který mu dovolí vstupovat do dalších fází s určitou důvěrou ve svět a budoucnost. Neboť svoboda a široké možnosti znamenají přirozeně také rizika a nejistoty, které děti v jistém věku ještě nedokáží snášet. Naopak v pozdější fázi dospívání každá ochrana dospělých rychle ztrácí účinnost: jistotu a důvěru, pokud chybí, už dát nemůže, zato jen posiluje netrpělivost, s níž se mladý člověk už už chce ujmout své svobody.

Pro lidská společenství vede od pevných vazeb rituálů, tradic a zvyků k jejich prvnímu zpochybnění ve vrcholné antice: "Neptáme se, co je tradované, ale co je dobré" (Aristotelés POL:1269a3). Na tuto otázku po "dobrém" odpovídají pak nejprve univerzální náboženství, ale i ta se během staletí stanou zvykem a těsným krunýřem, který jen s obtížemi sleduje postup společenského života a jeho podmínek. Dalším krokem je emancipace rozumu, který se zdá být dostatečně pevnou oporou pro každé lidské jednání, a přitom něčím, co člověka nemůže svazovat. "Neboj se užívat svého rozumu", shrnuje osvícenské poselství Immanuel Kant.

Za poslední dvě staletí, kdy se lidské společnosti emancipovaly rychleji a důkladněji než kdykoli předtím, se ovšem stalo i mnoho věcí, které touto důvěrou přece jen otřásly. Ukázalo se, že rozum je instance příliš neurčitá, než aby dokázala zabránit nejhoršímu: hrůzy tohoto století se vyznačují právě svojí vykalkulovanou racionalitou. Moderní společnosti, založené na názorové pluralitě, se ovšem o nic jiného opírat ani nemohou. Jakousi radu věděl zase starý Aristotelés: "Ale to, že rozhodování přísluší spíš množství než malému počtu těch nejlepších, zdá se, obstojí a dá se obhájit; je to možná dokonce pravda. Neboť toto množství, i když v něm žádný jednotlivě není ctnostný muž, vcelku přece může být lepší než oni nejlepší. (...) Je jich totiž mnoho a každý má svůj díl ctnosti a náhledu." (POL III.11, 1281a38 nn) Na tomto názoru se skutečně zakládají téměř všechny současné společnosti, přestože o pár řádek dál se lze dočíst i varování, že u některých národů to zřejmě není možné.

V naší současnosti tak pokračuje spor mezi těmi, kdo se domnívají, že v emancipaci, v uvolňování společenských vazeb a tradovaných zvyků je třeba jít ještě dál - a těmi, kdo se obávají, že jsme už zašli příliš daleko. Pro obojí lze uvést pádné důvody. Po dlouhém období optimistické víry v neomezené lidské možnosti začíná dnes převládat spíš jistá skepse. Viděli jsme, jak různá tabu, omezení a tradice patrně vůbec umožnily společenské přežití tvora s tak slabou instinktivní výbavou. Postupné uvolňování tradičních společenských vazeb ovšem šlo ruku v ruce s vytvářením racionálnějších a svobodnějších "pravidel hry", včetně jejich důrazného prosazování a vymáhání. A kdykoli se to lidem nějaké kultury nepodařilo, příslušná civilizace zanikla. Ukázalo se, že si to nemohla dovolit. Jenže jak, na základě čeho, jaké moci nebo autority by se dnešní skeptici chtěli "někam vrátit", zůstává zcela nejasné - leda že by se nejednalo o žádný "návrat", nýbrž o něco úplně nového: dobrovolné, spontánní přijetí jistých pravidel a omezení, jež se zdají být nezbytná. Ostatně třeba ve věci ochrany přírody nebo lidských práv se sice pomalu, ale přece něco takového už děje. Naopak sny o moci odborníků, kteří by mohli racionálně - a to znamená se sníženou odpovědností - "řídit svět", jsou rozhodně nebezpečné.

Proces rozšiřování lidských možností totiž předně daleko přesahuje oprávnění i kompetenci kteréhokoli člověka a jakékoli vědy - a zároveň je tak závažný, že už nemůže být jen předmětem odborné diskuse, tím méně pak pokusu a omylu. Nezbývá než se pokoušet o hlubší náhledy do jeho souvislostí, a to včetně a zejména souvislostí lidských a osobních. Úroveň pohodlí, bezpečí a spotřeby, již dosáhly současné bohaté země - a v tomto smyslu patříme mezi ně i my - nemůžeme chápat jako samozřejmé "lidské právo", protože bezpečně víme, že už většině současného lidstva zůstane odepřena. Daleko spíš se jedná o jakousi hypotéku či půjčku, za niž ručíme svým závazkem, že se se všemi důsledky dokážeme lidsky vyrovnat. Ve velice konkrétní podobě je to osobní závazek vůči těm, kteří přijdou po nás, že jim náš společný svět nepředáme ve stavu energeticky, politicky a zejména mravně či lidsky neobyvatelném a nezvládnutelném.

Uvidět tento závazek v celé jeho ostrosti jako dluh, veřejně se k němu přiznat a usilovat o to, aby se nějak splatil, vyžaduje hlavně ty dávno známé, ale vždy vzácné lidské vlastnosti, jimž se tradičně říkalo "ctnosti": odvahu, statečnost, trpělivost, vynalézavost, a jak se všechny ještě jmenují.

Rejstřík

abstrakce, 16; 38

adopce, 22

adresant, 37; 95

agrese, 34

agresivita, 20; 28; 34; 116

aktivita, 52; 106

Alain (E. Cartier), 65

alter ego, 108

altruismus, 26

anarchie, 34

anatomie, 9; 10; 13

anomie, 34

anonymita, 34; 92

antropologie, 5; 13; 40; 49; 76

Aristotelés, 5; 7; 16; 33; 39; 40; 48; 57; 64; 65; 69; 82; 104; 112; 119; 126; 127

Aronson, E. 20

artikulace, dvojí, 41

askeze, 63

asyl, 46

Augustinus, A. 71; 72; 112

automatismus, 111

automatizace, 71

autonomie, 45; 83

autorita, 18; 46; 75; 107; 109; 115

baby-schéma, 13

bariéra

jazyková, 117

Benedictová, R. 21; 69

Benveniste, E. 27; 95

Bergson, H. 47

Berne, E. 60; 75

bezdomovci, 33; 46

bezpečí, 74

Bible, 38; 40; 42; 77; 119; 120

bipedie, 10; 54

bohatství, 31; 33; 108; 109

bohoslužba, 47

boj, 69

Bolk, L. 12

Bourdieu, P. 71; 91; 114; 115

budoucnost, 47; 66; 72; 73

byrokracie, 45

byt, 22; 33

bytí, 65; 66; 67

Cassirer, E. 6; 27; 36; 41nn; 53; 54; 63; 64; 68; 73nn; 87; 101

celek, 80

života, 60; 76; 110

cíl, 61; 62; 98; 116; 123

civilizace, 4; 63

cizí, 32

Comte, A. 77

ctižádost, 34; 109

ctnost, 111; 112

cynismus, 111

čas, 50; 54; 71; 80

cyklický, 77; 78

slovesný, 43

volný, 3; 48; 64; 123

časový dvorec, 72

čelisti, 10; 11

čest, 82; 104; 109nn;

daně, 27; 32

dar, 29; 30; 114

Darwin, Ch. 77

dědictví, 22

dějinnost, 67; 77

dějiny, 77

dělba činností, 63; 64

dělba práce, 26; 105

demografická revoluce, 24

demografie, 23

demokracie, 45; 49; 99; 123

desatero, 112; 118

Descartes, R. 54; 65; 77

děti, 13; 18; 19; 22; 23; 25; 80; 84; 100

dětství, 75

prodloužené, 48

dialog, 114

dílo, 85; 86

diskriminace, 25

diskuse, 45; 100

dítě, 17; 37; 38; 40; 55; 56; 120; 121

dluh, 30; 119; 127

dobré jméno, 92

domácnost, 22

domov, 17; 74

dospělost, 110

dospívání, 13; 46

druhý, 54; 107

dům, 22; 64

Durkheim, E. 34; 101

duše, 84

dvoření, 18

Eibl-Eibesfeld, I. 8; 13-22; 27; 28; 45; 99; 116; 117; 124

eidetická variace, 56

emancipace, 61; 123; 127

embryo, 11

embryogeneze, 11

Ericsson, E. 60

etika, 33; 68; 118; 119

etiketa, 34

etnologie, 5; 13; 49

etologie, 14; 19; 36; 56

euthanasie, 81; 83

evoluční výhody, 13

existence, 107

exogamie, 21

experiment, 105

fantazie, 39; 59

feministické hnutí, 25

fenomén, 51; 52; 58; 59

fenomenologická redukce, 51

fenomenologie, 50; 65

fenotyp, 75

filosof, 65

filosofie, 16; 50; 100

školská, scholastika, 48

Freud, S. 18; 20; 30; 60; 66

Fromm, E. 60; 64

fylogeneze, 11

Gadamer, H.-G. 37

gang, 33

Gehlen, A. 6; 8; 12; 14; 16; 33; 40; 68

genetická vzdálenost, 9

genetika, 9

genom, 18

genotyp, 75

gesto, 11; 19; 36; 40; 44; 113

ghetto, 33

Gilgameš, 7

habitualizace, 67

habitus, 111

Haeckel, E. 11

Hegel, G. W. F. 65; 77

Heidegger, M. 61; 65nn; 70; 95

Hérakleitos, 56

Herder, J. G. 40; 45; 77

hlad, 63

hladovka, 115

hlásky, 42

hněv, 37

Hobbes, Th. 108

hodnocení, 55

hodnota, 54; 110

homosexualita, 25

hostina, 27; 30

hra, 17; 39; 69; 99; 116

jazyková, 97

řečová, 98

profesionální, 70

hradby, 31

hranice, 35; 70

hrdinství, 81

hrob, 64; 84

Humboldt, 36; 37; 54; 95

Husserl, 50; 51; 56; 65; 72; 108

hustota osídlení, 23

hypotéza, 105

Sapir-Whorfova, 44

Chomsky, N. 37

chování, 13; 14

chrup, 11

idea, 57; 85

ideologie, 60; 62

individualismus, 48

informace, 16; 37; 38

instinkt, 14; 46; 49; 68

instinktivní jistota, 20

instituce, 19; 48; 67; 74; 85; 122; 125

intence, 40; 51; 66; 108

já, 7; 65; 100

jazyk, 3; 11; 37; 38; 41nn; 46; 76; 86

flexivní, aglutinační, analytický, 42

kreolský, 42

mateřský, 38; 41; 44

státní, 44; 45

znakový, 41

jazyk (orgán), 11

jazyková kompetence, 37; 41

jazyková oblast, 22; 44

jednání, 14; 40; 52; 68; 69; 70; 72; 110; 119

Jespersen, O. 17; 36; 39nn; 45; 86; 91

jméno, 16; 23; 38; 57

křestní, 93

rodové, 93

Jung, C. G. 60

kalendář, 77

Kant, I. 5; 8; 16; 27; 32; 50; 62; 65; 75; 88; 111; 112; 115; 119; 127

kariéra, 25

kasty, 21

kategorie, 42

kauzalita, 17; 74

kázeň, 63

klan, 22

klovací řád, 34

kmen, 22; 26; 31; 76

kněz, 47

Komenský, J. A. 48; 81

komunikace, 11; 15; 36nn; 40n; 116; 124

končetiny, 10

konečnost, 52; 77; 79

konflikt, 33; 99

konformita, 118

korupce, 32

krása, 52

kreacionismus, 11

kritika, 113

křesťanství, 65; 120; 122

kula, 29

kult předků, 84

kultura, 3; 14; 15; 46; 80; 85; 86

láska, 100

lebka, 10

legitimita, 107

Leibniz, G. W. 53; 65; 72; 108

Lévinas, E. 61; 62; 68; 80; 100; 102; 106nn; 116; 120

Lévi-Strauss, C. 21; 23; 44; 57

lež, 102; 104; 105

liberalismus, 123; 124

Linné, C. von 57

lítost, 101

Locke, J. 108

Lorenz, K. 13; 14; 20; 116

lov, 35

lovec, 26

mafie, 33

Mácha, K. H. 58

majetek, 22; 31; 64; 85

soukromý, 35

Malinowski, B. 29

Manuův zákoník, 23; 122

manželství, 19

Marx, K. 66

maska, 106

masová média, 45; 117

masovost, 7

matka, 22; 28; 49; 56; 109

matrilokalita, 21

Mauss, M. 5; 29

menšina, 45

menšiny, 35

město, 24; 30; 31; 42; 77; 114

migrace, 45

minulost, 67; 72; 73; 111

mír, 108; 112; 117; 126

mluvčí, 96

mobilita, 23; 32; 36; 46

modlitba, 27; 101

moieta, 21

monáda, 108

moc, 31; 47; 107; 109

státní, 94

monogamie, 19

Morris, D. 6; 10; 11; 19; 26

možnost-být-celý, 67

možnosti, 67; 68; 70; 79; 81

Možný, I. 19

mrav, 76; 117

multikulturalita, 45

muž, 20; 25; 26; 28

my, 28; 37; 95

mýtus, 41; 75; 76; 80

náboženství, 6; 27; 47; 59; 61; 77; 101

nacionalismus, 45

náčelník, 22; 27; 29; 47

naděje, 68; 77

napětí, 33; 34

národ, 44

národní obrození, 45

nářečí, 41

násilí, 45; 107; 115; 116

nástroje, 31; 63

nátlak, 115

nebezpečí, 115

negace, 43

nejistota, 60; 61

Němci, 41

neolokalita, 21

neoténie, 12

nepřátelství, 117

neřest, 111; 112

neslyšící, 39; 40

nezabiješ, 68; 107

nezaměstnanost, 124

nezávislost, 110

Nietzsche, F. 81; 83; 113; 122

nouze, 63; 121

nuda, 51; 62; 72

občan, 48; 65

oběť, 27; 30; 82

obchod, 30; 31

obilí, 31; 32; 44

obličej, 36; 106

obstarávání, 61

obydlí, 64

obživa, 26; 64

očekávání, 72

oči, 10; 36; 55; 58

odborník, 47

odpovědnost, 7; 47; 68; 84; 108; 119

za druhého, 121

odpuštění, 119

odstup, 48; 51; 59; 64; 68; 76; 78; 80; 102; 113; 118

omyl, 102; 105

orientace, 52; 54

ortodoncie, 10

oslovení, 97

osoba

gramatická, 94

právnická, 96

osud, 67

osvícenství, 48; 124

osvětí, 66

otázka, 97

otec, 18; 22; 30; 49

paleontologie, 13

paměť, 73; 85

paradigma, 43

Patočka, 51; 60; 64; 68

patrilokalita, 21

patron, 93

patronymikum, 93

péče, 81

sociální, 121

péče o mláďata, 28

peníze, 63; 114

perspektiva, 58

pidžin, 42

písmo, 40; 42; 75

plánování, 73

plastičnost, 14

Platón, 14; 38; 40; 48; 57; 80; 83; 88; 99; 100; 111; 122

pobyt, 52; 59; 65; 66

pocta, 110

podpis, 92

podruh, 22

podstata, 57; 59

pohádka, 75

pohlavní

dimorfismus, 18

orgány, 10

znaky, 18

znaky, druhotné, 10; 19

pohřeb, 83; 84

pohostinnost, 113

pohostinství, 28; 46

pojem, 56; 57

pokožka, 11

pokrok, 77

polibek, 19

polis, 48

politika, 32; 94

polygamie, 19

pomluva, 110

pomník, 83

pomsta, 82; 120

popularita, 113

porod, 12

postavení, 109

posvátné, 46

poškození, handicap, 57; 82

potlatch, 29

potřeba, 62

pověření, 96

pozdrav, 28; 39

poznávání, 14; 15; 40; 50; 65; 66; 73; 124; 125

pozornost, 51; 55; 72

práce, 15; 35; 63

pracovní doba, 123

pravda, 76; 82; 99; 101; 103; 104; 105

pravděpodobnost, 101

pravdivost, 97; 101; 103; 105

pravidla, 17; 28; 44; 46; 49; 70; 74; 86; 112; 116; 126

etická, 112

právo, 4; 47; 117; 119

lidské, 123

volební, 123

pravý, 54

prestiž, 34

princip reality, 18

prognathie, 10

propaganda, 117

prostituce, 19

prostor, 50; 53

prostředí, 15; 52

prsty, 10

prvorozenství, 22

přání, 29

přátelé, 33

přátelství, 37; 114

předek, 22

předmět, 50

předstih, 66

předsudek, 100

překlad, 42

překvapení, 72

příběh, 40; 80; 81; 113

příbuzenství, 22; 23; 25

příbuzní, 31

přičítání (příčetný), 110

příjmení, 23; 93

příležitost, 72; 81; 124

příroda, 8; 76

přísaha, 104

přítomnost, 71; 72

přiznání, 110

psychický teror, 115

psychologie, 60

půjčka, 114

půst, 63

radost, 37

rasa, 41

reakce, 14; 68

referens, 95; 97

reflexe, 100

reformace, 48

reinkarnace, 84

reklama, 62; 69

renesance, 58; 77

revolta, 62

revoluce, 19; 34

Riesman, D. 32

rituál, 19; 26; 28; 40; 41; 75; 84; 92; 107; 113

rod, 21; 22; 31; 76

jmenný, 43

rodiče, 17; 20; 21; 22; 46; 57; 61; 75; 84; 115; 120

rodina, 19; 20; 21; 25; 47; 49

role, 34; 60; 95; 96; 111

Rousseau, J.-J. 17; 40

rozhodování, 68; 70; 81

rozhovor, 37; 97; 113

rozmanitost, 61

rozmnožování, 9; 18; 75

rozum, 127

rozvažování, 68

ruce, 55

ruka, 10; 28; 36

řád, 18; 55; 77

řeč, 28; 37; 39; 46; 57; 71; 86; 103; 108

řemeslo, 31

sankce, 119

Sapir, E. 40; 42

Saussure, F. de 37

sběrač, 26

sdělování, 36

sebeobrana, 116

sebevražda, 80; 82; 83; 116

Seneca, 83

sexualita, 13; 20; 60; 122

sexuální chování, 18

Schelsky, H. 19; 20; 21; 122

scholé, 48

sídliště, 32

sídlo, 25

signál, 39

Simmel, G. 5

skupina, 15; 36

národnostní, 33

totemická, 21

věková, 21

skutečnost, 56

sláva, 113

slavnost, 27; 30; 40

slib, 98; 104

Slované, 41

slovo, 40; 57

smíření, 120; 126

smlouva

společenská, 108

smrt, 13; 27; 31; 67; 77; 80; 81; 84

smysl, 59; 62; 67; 71; 79; 82

smysly, 16; 52; 55

sociologie, 5

Sókratés, 83; 99; 111; 118

souboj, 109

soud, 79; 104

soudce, 70

soukromí, 33; 35; 64

sousedství, 23

soutěž, 25; 29; 65; 116

společenství, 28

jazykově-kulturní, 45

společné jídlo, 26

společnost, 30; 104; 115

masová, 7

městská, 23

moderní, 124

parazitní, 33

pastevecká, 22

průmyslová, 23; 24; 25; 64

rodová, 84

sběračsko-lovecká, 83

tradiční, 20; 46; 47; 79

zemědělská, 22; 23; 84

spravedlnost, 18; 70; 108; 118

starost, 52; 61; 67; 68; 101

o druhého, 121

staří, 21; 33

stáří, 13; 78; 81

statečnost, 111; 112

stát, 31; 44; 45; 121; 125

stav, 109

přírodní, 108

strach, 37; 67

stres, 33; 34

stroj, 63

struktura, 44

důvěry, 23

stůl, 11

sublimace, 20

suverenita, 116

svátek, 3; 21; 27

svědectví, 76; 106

svědek, 104; 105

svědomí, 104; 110; 111; 112

svět, 15; 39; 53; 55; 66; 76; 80

svoboda, 3; 36; 47; 62; 64; 69; 102; 107; 117; 118

občanská, 123

slova, 99

syndaktylie, 10

šaman, 47

šikana, 34

škola, 34; 48; 49; 75; 80

písařská, 47

státní, 45

štědrost, 108

štěstí, 16; 17; 62; 63; 65; 113; 119; 123

Tacitus, C. 27

takt, 107

Talmud, 108

těhotenství, 12; 20

technika, 73

televize, 73; 80

tělo, 55; 64; 83

teritorium, 33; 35

tradice, 14; 37; 43; 44; 47; 59; 75; 79; 80

trest, 118; 120

trh, 65

tvar, 56; 80

tvář, 58; 106; 107; 108

setkání s, 107; 109; 115

tváří v tvář, 109; 118

tvrzení, 101; 103

ty, 100

tykání, 97

úcta, 79; 109; 113; 122

předků, 23

účel, 115

učitel, 48; 61

udržitelný rozvoj, 4

Uexküll, J. von 15

úkol, 65

úplatek, 115

uprchlíci, 33; 46

úřady, 32

úsměv, 14; 28; 34; 36

uvolnění, 20

území, 23; 31; 32

úzkost, 67

válečník, 32

válka, 77

vděčnost, 101; 113

věc, 16; 38; 51; 55; 56; 107

věčnost, 78

věčný návrat, 77; 81

věda, 5; 7; 16; 41; 48; 73; 76; 99; 105; 125

vědomí, 72; 84; 102

věk

průměrný, 24

velkorodina, 22

veřejné mínění, 45

veřejnost, 49

vesnice, 29; 30; 31

vina, 118; 119; 120

vlastnictví, 64

občinové, 22

vnímání

smyslové, 16; 50; 53

volba, 69

vrah, 111

vražda, 33

vrstevník, 46

vržený rozvrh, 67; 70

vtištění, 49

výběr partnera, 23

výchova, 46

vyloučení, 117

výměna žen, 21

výminek, 21

výpověď, 97; 102; 103

performativní, 98

preskriptivní, 98

vyprávění, 39; 73; 74; 76; 86

vyrábění, 69

výraz, 37; 107

vývoj, 77

člověka, 12

ontogenetický, 12

vyvolení, 108

význam, 44; 47

vzdělání

povinné, 48

všeobecné, 48

vzkříšení, 84

vzpomínka, 39; 73; 74; 77; 85

vztah, 108; 109; 114; 120

institucionální, 7

osobní, 7; 19

společenský, 99

vztahy

hierarchické, 34

Weber, M. 5

Wittgenstein, L. 37; 97; 98

xenofobie, 35

zájem, 49; 51; 55; 61; 115

zákaz, 20

incestu, 21

kalkulovat, 115

zákon, 45

zákonitost, 17; 74

zaměstnání, 35

zásoby, 31; 63

závazek, 28; 29; 30; 96; 114; 122; 127

závist, 113

zbraně, 64

zdatnost, 112

zdvořilost, 4; 29; 91

Země, 125

zemědělec, 22; 31; 116

zemědělská revoluce, 31

zkouška dospělosti, 47

zkušenost, 38n; 43; 49n; 73nn; 79; 85; 100; 122

zlo, 31; 120

zločin, 120

zločinnost, 32

zloděj, 116

zlomyslnost, 113

znak, 40

zobecnění, 56

zóna odstupu, 33

zorné pole, 52; 53

zpěv, 40; 71

způsob života, 13; 46

městský, 25

způsob obživy, 22; 25

zrakový klam, 56

zvědavost, 67

zvyky, 46

žák, 48

žárlivost, 19

žebrák, 121

žebříček

společenský, 34

žena, 19; 20; 25; 26; 28

Židé, 7

živé, 9; 18

život, 54; 61; 80; 81

posmrtný, 84

zdařilý, 119

životní poloha, 63; 64

životní prostředí, 15

Literatura:

Slovníky:

Benseler, F. 1992: Griechisch-deutsches Wörterbuch. Berlin.

Blackburn, S. 1994: The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford - New York.

Chantraine, P. 1968: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris.

Durozoi, G. - Roussel, A. 1994: Filozofický slovník. Praha.

Encyklopedický slovník. Praha 1993.

Filosofický slovník 1998. Olomouc.

Gesenius - Buhl 1949: Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch. Berlin.

Halder, A. - Müller, M. 1993: Philosophisches Wörterbuch. Freiburg.

Höffe, O. 1992: Lexikon der Ethik. München.

Krajewski, W. (ed.) 1996: Slownik poječ filozoficznych. Warszawa.

Machek, V. 1971: Etymologický slovník jazyka českého. Praha.

Menge - Güthling - Pertsch 1994: Lateinisch-deutsch. Berlin.

Nohlen, D. (ed.) 1991: Wörterbuch Staat und Politik. Bonn.

Petit Robert. Paris 1970.

Pfeifer, W. 1990: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. München.

Ploetz, K. J. (ed.) 1986: Der Grosse Ploetz. Auszug aus der Geschichte. Freiburg.

Ritter - Gründer (ed.) 1981: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd.1-8. Basel.

Schenkel, K. 1897: Griechisch-deutsches Schulwörterbuch. Wien.

Schischkoff, G. (ed.) 1991: Philosophisches Wörterbuch. Stuttgart.

Stručný filosofický slovník. Praha 1966.

Wahrig Deutsches Wörterbuch. Gütersloh 1972.

Walde, A. 1930: Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen. Berlin.

Websters New World Dictionary. New York 1991

WPDS 1998: World Population Data Sheet. Population Reference Bureau.

Ostatní:

Allport, G. W. 1960: Personality and Social Encounter. Boston.

Allport, G. W. 1961: Pattern and Growth in Personality. New York.

Arendtová, H. 1994: Krize kultury. Praha.

Aristotelés (EN): Etika Nikomachova.

Aristotelés (POL): Politika.

Aron, R. 1967: Les étapes de la pensée sociologique. Paris.

Aronson, Elliot 1980: The Social Animal. New York.

Audi, R. (ed.) 1997: The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge.

Auerbach, E. 1968: Mimesis. Praha.

Augé, M. 1999: Antropologie současných světů. Brno.

Augustinus, A. (Conf): Vyznání.

Bachofen, J. 1861: Das Mutterrecht. Frankfurt a/M 1975

Balinsky, B. I. 1981: An Introduction to Embryology. New York.

Bataille, G. 1998: Prokletá část / Teorie náboženství. Praha.

Bateson, G. 1988: Oekologie des Geistes. Frankfurt a/M.

Baumann, Z. 1995: Úvahy o postmoderní době. Praha.

Beck, U. 1995: Die feindlose Demokratie. Stuttgert.

Beck, U. 1995a: Perspektiven einer kulturellen Evolution der Arbeit. In Beck 1995.

Beck, U. 1996: Kapitalismus ohne Arbeit, in: Der Spiegel 20/96, str. 140 ­ 146. Čeeky: Společnost bez práce, in: Nová Přítomnost 8 a 9/96

Benedict, R. 1935: Patterns of Culture. New York.

Beneš, J. 1994: Člověk. Praha.

Benveniste, E. 1969: Vocabulaire des institutions indo-européennes I./II. Paris.

Benveniste, E. 1968: Problemes de linguistique générale I. Paris.

Berger, P.L. - Luckmann, T. 1999: Sociální konstrukce reality. Brno.

Bergson, H. 1984: Les deux sources de la morale et de la religion. Paris.

Berne, E. 1970: Jak si lidé hrají. Praha.

Berne, E. 1997: Co řeknete, až pozdravíte. Praha.

Biocca, E. 1973: Sama mezi indiány. Praha.

Bleibtreu, H. K. ed. 1969: Evolutionary Anthropology. Boston.

Blumenberg, H. 1986: Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt a/M.

Boaz, N. T. - Almquist A. J. 1997: Biological Anthropology. New Jersey.

Bogin, B. 1997: Evolutionary Hypotheses for Human Childhood. In Yearbook of Physical Anthropology 40:63.

Bourdieu, P. 1997: Teorie jednání. Praha.

Bouzek, J. 1979: Objevy ve středomoří. Praha.

Brabec J. 1999: Beracha a reklama. Bakalářská práce IZV UK Praha.

Braudel, F. 1979: Les structures du quotidien I. Paris. Böhme, G. 1985: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt am Main.

Brasser, M. (ed.) 1999: Person. Philosophische Texte. Stuttgart.

Broekman, J. M. 1979: Recht und Anthropologie. Freiburg - München.

Brothwell, D. R.: Where and When Did Man Become Wise? In: Bleibtreu 1969: 167-176.

Buber, M. 1969: Já a ty. Praha.

Buchanan, J. M. 1996: Hranice slobody. Bratislava.

Buchvaldek, M. 1985: Dějiny pravěké Evropy. Praha.

Budil, I. T. 1995: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha.

Bultmann, R. 1995: Dějiny a eschatologie. Praha.

Buytendijk, F. J. J. 1961: Zvláštní biologické postavení člověka. In Němec 1992:193-216

Caillois, R. 1967: Les jeux et les hommes. Paris. (Česky: Hry a lidé. Praha 1999)

Carrithers, M. 1992: Why Humans Have Cultures? Oxford.

Casper, B. 1998: Míra lidství. Rosenzweig a Lévinas. Praha.

Cassirer, E. 1977: Esej o človeku. Bratislava.

Cassirer, E. 1996: Filosofie symbolických forem I.: Jazyk. Praha.

Cassirer, E. 1996a: Filosofie symbolických forem II.: Mytické myšlení. Praha.

Cesana, A. (ed.) 1999: Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung. Mainz.

Childe, G. 1950: What happened in history. London.

Coderc, H. 1950: Fighting with Property. Mon. AmEtSoc, New York. XVIII: 68.

Comte-Sponville, A. 1995: Petit traité des grands vertus. Paris.

Coreth, E. 1994: Co je člověk? Praha.

Count, E. W.: The Biological Basis of Human Sociality. In Montagu 1968: 114-158.

Dennett, D.: Conditions of Personhood. In: Rorty 1976: 175-196.

Dobzhansky, Th. 1964: Genetics and the Origin of Species. New York.

Dobzhansky, Th. 1967: Mankind Evolving. New Haven.

Donceel, J. F. 1967: Philosophical Anthropology. New York.

Douglas, M. ed. 1973: Rules and Meanings. A Reader in Anthropology. London.

Drapela, V. J. 1995: A Review of Personality Theories. Springfield.

Dumont, L. 1983: Essais sur l'individualisme. Paris.

Durkheim, E. 1990: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris.

Durkheim, E. 1998: Sociologie a filosofie. Praha.

Eastman, L.E. 1988: Family, Field and Ancestors. New York.

Eibl-Eibesfeld, I. 1995: Wider die Misstrauengesellschaft. München.

Eibl-Eibesfeld, I. 1997: Krieg und Frieden. München.

Eibl-Eibesfeld, I. 1998: Liebe und Hass. München.

Eibl-Eibesfeld, I. 1998a: In der Falle des Kurzzeitdenkens. München.

Eliade, M. 1994: Posvátné a profánní. Praha.

Eliade, M. 1994a: Mýtus o věčném návratu. Praha.

Elias, N. 1990: Engagement und Distanzierung. Frankfurt a.M.

Epos o Gilgamešovi. Přel. L. Matouš. Praha 1976.

Evans-Pritchard, E. E. 1949: Nuer Rules of Exogamy and Incest. In: Fortes 1949: 85-101.

Fialová a kol. 1996: Dějiny obyvatelstva českých zemí. Praha.

Fieldhouse, P.: Food and Nutrition. Customs and Culture.

Fink, E. 1992: Oáza štěstí. Praha.

Fink, E. 1993: Hra jako symbol světa. Praha.

Fischer, C. S. 1976: The Urban Experience. New York.

Fortes, M. (ed.) 1949: Social Structures. Clarendon.

Franck, D. 1996: Etologie. Praha.

Frankl, V. E. 1996: Lékařská péče o duši. Brno.

Fraňková S. - Klein Z. 1997: Úvod do etologie člověka. Praha.

Freud, S. 1935: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Berlin.

Freud, S. 1991: Vybrané spisy I. Praha.

Freud, S. 1996: Psychológia masy a analýza ja. Bratislava.

Frisch, K. von 1955: The Dancing Bees. New York.

Fromm, E. 1966: Umění milovat. Praha.

Fromm, E. 1994: Mít nebo být? Praha.

Gadamer, H.-G. 1994: Problém dějinného vědomí. Praha.

Gadamer, H.-G. 1999: Člověk a řeč. Praha.

Gehlen, A. 1969: Moral und Hypermoral. Wiesbaden.

Gehlen, A. 1972: Duch ve světě techniky. Praha.

Gehlen, A. 1997: Der Mensch. (13. vyd.). Wiesbaden.

Gellner, E. 1999: Rozum a kultura. CDK Brno.

Gernet, L. 1982: Anthropologie de la Grece antique. Paris.

Gernet, L. 1982a: Frairies antiques. In Gernet 1982, 29-82.

Gernet, L. 1982b: La notion mythique de la valeur en Grece. In Gernet 1982, 121-180.

Gluckman, Max 1965: Politics, Law and Ritual in Tribal Society. Chicago.

Goffman, E. 1959: The Presentation of Self in Everyday Life. New York.

Goldschmidt, W. 1972: Die biologische Konstante. In Koenig 1972:57-66.

Godfrey L. R. - Sutherland M. R. 1996: Heterochrony and Human Evolution. In Yearbook of Physical Anthropology 99:17.

Gould, S. J. 1977: Ontogeny and Phylogeny. Cambridge, MA.

Gould, S. J. 1997: Jak neměřit člověka. Praha.

Granet, M. 1994: La civilisation chinoise. Paris.

Guardini, R. 1992: Konec novověku. Praha.

Hagege, C. 1998: Člověk a řeč. Praha.

Hamanová, K. - Hruban, V. 1999: Incest a genetické zatížení. In Vesmír 78/11:614.

Haviland, J. B. 1998: Gungu Yimithirr Cardinal Directions. In Ethos 26/1: 7-24.

Hayek, F. von 1991: Právo, zákonodárství a svoboda 1.-3. Praha.

Haeffner, G. 1989: Philosophische Anthropologie. Stuttgart.

Hegel, G. W. F. 1820: Základy filosofie práva, přel. V. Špalek, Praha 1992

Heidegger, M. 1927: Sein und Zeit. Tübingen 1972.

Heidegger, M. 1993: Básnicky bydlí člověk. Praha.

Heidegger, M. 1993a: O pravdě a bytí. Přel. J. Němec. Praha

Heidegger, M. 1993b: Co je metafysika? Přel. I. Chvatík. Praha

Heidegger, M. 1996: Bytí a čas. Přel. I. Chvatík a kol. Praha.

Heller, J. - Mrázek, M. 1988: Nástin religionistiky. Praha.

Herskovits, M. J. 1952: Economic Anthropology. New York.

Hinde, R. A. 1974: Biological Bases of Human Social Behavior. New York.

Hockett, L. F. - Ascher, R. 1968: The Human Revolution. In Montagu 1968: 20-101.

Hoebel, E. A. 1958: The Races of Mankind. In: Rapport 1968:57.

Hoebel, E. A. - Weaver, T. 1979: Anthropology and the Human Experience. New York.

Hoffman, F. 1992: České město ve středověku. Praha.

Hofstätter, Peter R. 1966: Einführung in die Sozialpsychologie. Stuttgart.

Hrdý, L. - Soukup, V. - Vodáková A. 1994: Sociální a kulturní antropologie. Praha.

Hügli, A. - Lübcke, P. (ed.) 1991: Philosophielexikon. Reinebeck b. Hamburg

Huizinga, J. 1971: Homo ludens. Praha.

Husserl, E. 1985: Die Phänomenologische Methode. Stuttgart.

Husserl, E. 1986: Phänomenologie der Lebenswelt. Stuttgart.

Husserl, E. 1993: Karteziánské meditace. Přel. M. Bayerová. Praha.

Husserl, E. 1995: Krize evropských věd. Přel. O. Kuba. Praha.

Jankélévich, V. 1996: Odpuštění. Praha.

Jankélévich. V. 1997: Le pur et l'impur. Paris.

Jenks, A. E. 1900: The Wild Rice Gatherers of the Upper Lakes. In: 19. AnnRep, Bureau of American Ethnography.

Jespersen, O. 1922: Language, its Nature, developement and Origin. London 1964

Jespersen, O. 1924: The Philosophy of Grammar. London.

Jespersen, O. 1946: Mankind, Nation and Individual. London.

Jonas, H. 1997: Princip odpovědnosti. Praha.

Jung, C. G. 1993: Analytická psychologie. Praha.

Kalibová - Pavlík - Vodáková 1993: Demografie (nejen) pro demografy. Praha.

Kamlah, W. 1973: Philosophische Anthropologie. Mannheim

Kant, I. 1798: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Stuttgart 1983.

Kant, I. 1785: Základy metafyziky mravů. Přel. L. Menzel. Praha 1990.

Kardiner, Abram 1939: The Individual and his Society. New York.

Karfík, F. 1994: Proč je Patočkova filosofie dějin kacířská? In Reflexe 12, Praha.

Katz, F. 1989: Staré americké civilizace. Praha.

Keesing, R. M. 1976: Cultural Anthropology. New York

Keller, J. 1992: Úvod do sociologie. Praha.

Keller, J. 1996: Sociologie byrokracie a organizace. Praha.

Kelly, G. A. 1963: A Theory of Personality. New York.

Kenny, A. 1973: The Anatomy of the Soul. New York.

Kentler, H. (ed) 1988: Sexualwesen Mensch. Munchen.

Kincl, J. - Urfus, V. - Skřejpek, M. 1995: Římské právo. Praha.

Kluckhohn, C. 1949: Mirror for Man. New York.

Kluckhohn, C. (ed.) 1965: Personality. New York.

Koenig, R. - Schmalfuss, A. (ed.) 1972: Kulturanthropologie. Duesseldorf.

Kohák, E. 1993: Člověk, dobro a zlo. Praha.

Kohák, E. 1998: Zelená svatozář. Praha.

Krejčí, J. 1993: Dějiny a revoluce. Praha.

Küng, H. 1992: Projekt - světová etika. Zlín.

Landgrebe, L. 1968: Filosofie přítomnosti. Praha.

Landsberg, P.-L. 1990: Zkušenost smrti. Praha.

Langer, S. K. 1992: Philosophie auf neuem Wege. Frankfurt a/M.

Laum, B. 1924: Heiliges Geld. Tübingen.

Lawicková - Goodallová, J. 1978: Ve stínu člověka. Praha

Leakey, L.S.B. 1968: The Search for Man's Ancestors. In: Rapport 1968:4.

Le Goff, J. 1988: Histoire et mémoire. Paris.

Leakey, R. - Lewin, R. 1992: Origins reconsidered. New York.

Leakey, R. - Lewin, R. 1994: Lidé od jezera. Praha.

Leroi-Gourhan, A. 1964: Le geste et la parole. 1. Technique et langage. 2. La mémoire et les rythmes. Paris.

Lévi-Strauss, C. 1956: The Family. In: Rapport 1968:142.

Lévi-Strauss, C. 1971: Myšlení přírodních národů. Praha.

Lévi-Strauss, C. 1993: Mýtus a význam. Bratislava.

Lévi-Strauss, C. 1998: Anthropologie structurale. Paris.

Lévinas, E. 1961: Totalité et infini. Paris.

Lévinas, E. 1994: Etika a nekonečno. Praha.

Lévinas, E. 1997: Totalita a nekonečno. Praha.

Lévinas, E. 1997a: Existence a ten, kdo existuje. Praha.

Lipovetsky, G. 1999: Soumrak povinnosti. Praha

Locke, J. (Ess): An Essay Concerning Human Understanding.

Lorenz, K. 1993: Takzvané zlo. Praha.

Lowie, R. H. 1924: Primitive Religion. New York.

Lyotard, J.-F. 1993: O postmodernismu. Praha.

Maddi, S. R. 1996: Personality Theories. San Francisco.

Malinowski, B. 1921: The Primitive Economics of the Trobriand Islanders. In Economic Journal v. 31:1-16.

Malinowski, B. 1922: Argonauts of the Western Pacific. London.

Malinowski, B. 1954: Magic, Science and Religion. New York.

Mannheim, K. 1991: Ideológia a utópia. Bratislava.

Manu, The Laws of. Penguin Classics 1991

Marcel, G. 1935: Etre et avoir. Paris.

Markoš, A. 1997: Povstávání živého tvaru. Praha.

Marshdall, L. 1960: /Kung Bushman Bands. In Africa, 30, N.4:342

Maslow, A. H. 1962: Towards a Psychology of Being. Princeton.

Mauss, Marcel 1967: Manuel d'ethnographie. Paris.

Mauss, M. 1997: Sociologie et anthropologie. Paris.

Mauss, M. 1997a: Essai sur le don. In Mauss 1997:145-279.

Mauss, M. 1997b: Les techniques du corps. In Mauss 1997:365-386.

Mauss, M. 1999: Esej o daru. Praha.

Mead, M. 1937: Cooperation and Competition Among Primitive People. New York.

Meadows a kol. 1968: Meze růstu. Praha 1990.

Mill, J. St. 1962: Utilitarism. London.

Milne, L. et M. 1962: The Senses of Animals and Men. New York.

Mireau, E. 1980: Život v homérské době. Praha.

Moore, T. 1997: Kniha o duši. Praha.

Montagu, A. 1956: Biosociological Nature of Man. New York.

Montagu, A. (ed.) 1968: Culture. New York.

Morris, D. 1971: Nahá opice. Praha.

Morris, D. 1997: Lidský živočich. Praha.

Moscati, S. 1969: Staré semitské civilizace. Praha.

Moscati, S. 1975: Foiničané. Praha.

Možný I. 1999: Česká rodina v době pozdní modernity. In Potůček 1999:27-36.

Murphy, R. F. 1999: Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha.

Murray, H. A. - Kluckhohn, C. 1965: Social Structure and Personality. In: Kluckhohn 1965: 8-49.

Němec, J. 1992 (ed.): Bolest a naděje. Deset esejů o osobním zrání. Praha.

Nietzsche, F. 1925: Gesammelte Werke (Musarion), München.

Nietzsche, F. 1887: Genealogie der Moral, in: Nietzsche 1925, sv. 16.

Nietzsche, F. 1992: Nečasové úvahy. Praha

Nietzsche, F. 1993: Zrození tragédie. Praha.

Nietzsche, F. 1995: Tak pravil Zarathustra. Přel. O. Fischer. Praha.

Ortega y Gasset, J. 1993: Vzpoura davů. Praha.

Ortega y Gasset, J. 1993a: Evropa a idea národa. Praha.

Palouš, R. 1991: Čas výchovy. Praha.

Parsons, T. 1964: Social Structure and Personality. London.

Patočka, J. 1968: Max Scheler. In Scheler 1968: 8-40.

Patočka, J. 1970: Přirozený svět jako filosofický problém. Praha.

Patočka, J. 1990: Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha.

Patočka, J. 1993: Úvod do fenomenologické filosofie. Praha.

Patočka, J. 1995: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha

Pavlík, Z. a kol. 1986: Základy demografie. Praha.

Pawlowsky, P. 1995: Křesťanství v proměnách dvou tisíciletí. Praha.

Petříček, M. 1992: Úvod do (současné) filosofie. Praha.

Petříček, M. 1994: Patočka: dějiny, fenomenologie. In Reflexe 12, Praha.

Platón (AP): Obrana Sókrata. Přel. F. Novotný. Praha 1994.

Platón (REP): Ústava. Přel. R. Hošek. Praha 1993.

Platón (LEG): Zákony. Přel. F. Novotný. Praha 1961.

Platón (EP): Listy. Přel. F. Novotný. Praha 1996.

Plessner, H. 1970: Philosophische Anthropologie. Frankfurt a/M.

Plessner, H. 1970a: Lachen und Weinen. In Plessner 1970: 11-171.

Plessner, H. 1970b: Anthropologie der Sinne. In Plessner 1970: 189-251.

Popper, K. 1994: Otevřená společnost a její nepřátelé. Praha.

Portmann, A. 1953: Das Tier als soziales Wesen. Zürich.

Portmann, A. 1956: Natur und Geist. Zürich.

Portmann, A. 1956a: Die Biologie und das Problem des Geistigen. In: Portmann 1956: 9-49.

Portmann, A. 1956b: Die Zeit im Leben der Organismen. In: Portmann (1956):150-173.

Portmann, A. 1997: Nové cesty biologie. In SciPhi 7/8, Praha.

Potůček, M. (ed.) 1999: Česká společnost na konci tisíciletí 1/2. Praha.

Průcha, M. 1994: O východiscích Patočkova pojetí dějin. In Reflexe 12, Praha.

Rádl, E. 1997: Válka Čechů s Němci. Praha.

Rapport, S. - Wright, H. (ed.) 1968: Anthropology. New York.

Rázgová, E. 1999: Ekologická stopa. In: Vesmír 1/1999:445-7.

Révész, G. 1946: Ursprung und Vorgeschichte der Sprache. Bern.

Rezek, P. 1992: Jan Patočka a věc fenomenologie. Praha.

Riesman, D. 1968: Osamělý dav. Praha.

Rist, J. M. 1998: Stoická filosofie. Praha.

Roberts, J. M. et al. 1959: Games in Culture. In: American Anthropology 59: 579-615.

Rorty, A. O. et al. 1976: The Identities of Persons. Berkeley.

Rosenzweig, F. 1994: Nové myšlení. Praha.

Rozsypal, S. a kol. 1994: Přehled biologie. Praha.

Ruyer, R. 1950: La conscience et le corps. Paris.

Ruyer, R. 1961: L'homme, l'animal, la fonction symbolique. Paris.

Ruyer, R. 1994: Paradoxy vědomí. Expresivita. Praha.

Samuelson, P. - Nordhaus, T. 1992: Ekonomie. Praha.

Saussure, F. de 1996: Kurs obecné lingvistiky. Praha.

Scheler, M. 1968: Místo člověka v kosmu. Praha.

Scheler, M. 1971: Řád lásky. Praha.

Scheler, M. 1993: O studu. Praha.

Scheler, M. 1994: Schriften zur Anthropologie. Stuttgart.

Schelsky, H. 1958: Soziologie der Sexualität. Hamburg.

Scott Peck M. 1992: Nevyšlapanou stezkou. Praha.

Simpson, G. G. 1967: The Meaning of Evolution. New Haven.

Singly, F. de 1999: Sociologie současné rodiny. Praha.

Skalický, K. 1994: Po stopách neznámého Boha. Praha.

Smetánka, Z. 1992: Legenda o Ostojovi. Praha.

Sokol, J. 1993: Člověk a svět očima bible. Hradec Král.

Sokol, J. 1996: Čas a rytmus. Praha.

Sokol, J. 1996a: Informace, uspořádání a kontext. In: Vesmír 1/96:48.

Sokol, J. 1998: Malá filosofie člověka. Slovník filosofických pojmů. Praha.

Soukup, V. 1996: Dějiny sociální a kulturní antropologie. Praha.

Spaemann, R. 1998: Štěstí a vůle k dobru. Praha.

Stanford, M. 1988: An Introduction to the Philosophy of History. Oxford.

Sullerotová, E. 1998: Krize rodiny. Praha.

Škrdlant, T. 1996: Demokracie přírody. Praha.

Štampach, O. I. 1992: Malý přehled náboženství. Praha.

Tacitus, C.: Germania.

Taišl, J. 1993: Jacques Lacan, in: Souvislosti 2/93, str. 48-55

Teilhard de Chardin, P. 1992: Vesmír a lidstvo. Praha.

Teilhard de Chardin, P. 1993: Místo člověka v přírodě. Praha.

Thompson, J. E. S. 1971: Sláva a pád starých Mayů. Praha.

Thorpe, W. H. 1974: Animal Nature and Human Nature. New York.

Tomáš Akv. (ST): Summa theologica. Roma 1925.

Toynbee, A. J. 1957: A Study of History. Abridged by D. C. Sommervell. I./II. London.

Tresmontant, C. 1998: Bible a antická tradice. Praha.

Tyler, Stephen A. 1969: Cognitive Anthropology. New York.

Uexküll, J. von 1926: Theoretical Biology. London.

Vernant, J.-P. 1993: Počátky řeckého myšlení. Praha.

Vivelo, F. R. 1981: Handbuch der Kulturanthropologie. Stuttgart.

Wallerstein, I. et al. 1998: Kam směřují sociální vědy? Praha.

Washburn, S. L. 1969: An Ape's Eye-view on Human Evolution. In: Bleibtreu 1969: 89-98.

Washburn, S.L. 1962: The Strategy of Physical Anthropology. In: Rapport 1968:76.

Watzlawick - Bavelasová - Jackson 1999: Pragmatika lidské komunikace. Hradec Králové.

Weizsäcker, C. F. von 1970: Dějiny přírody. Praha.

Welsch, W. 1994: Naše postmoderní moderna. Praha.

Welsch, W. 1999: Transkulturalität. In: Cesana 1999:45-72.

Wesel, U. 1980: Der Mythos vom Matriarchat. Frankfurt am Main.

Wheeler, M. 1973: Dávná civilizace v údolí Indu. Praha.

Wilson, E. O. 1993: O lidské přirozenosti. Praha.

Wittgenstein, L. 1993: Tractatus logico-philosophicus. Praha.

Wittgenstein, L. 1993a: Filosofická zkoumání. Praha.

Wolf, J. 1993: Člověk a jeho svět. UK Praha.

Wolpert, L. 1995: Triumf embrya. Praha.

Wright, R. 1995: Morální zvíře. Praha.

Yinger, J. M. 1970: The Scientific Study of Religion. New York.

Užité zkratky biblických knih:

Gn - 1. Mojžíšova, Genesis

Ex - 2. Mojžíšova, Exodus

Lv - 3. Mojžíšova, Leviticus

Nu - 4. Mojžíšova, Numeri

Dt - 5. Mojžíšova, Deuteronomium

2Sm - Druhá Samuelova

Mt - Evangelium podle Matouše

Mk - Evangelium podle Marka

Lk - Evangelium podle Lukáše

J - Evangelium podle Jana

Ř - List Římanům

1K - První list Korintským

Ga - List Galatským