B 12		(Kahn CXIII B)

1	[Zénón ‹z Kitia› o duši říká, že je vnímatelným výparem,	(Kahn CXIII B)
	stejně jako Hérakleitos.
3	Ten totiž chtěl dát najevo, že když se duše vypařují,
	vždy se stávají duchovními,
5	a proto je přirovnal k řekám, když pravil:]
 	Na ty, kdo vstupují do týchž řek,				(Kahn L, CXIII B)
7	se valí jiné a jiné vody;
	duše se však z té vlhkosti vypařují.				(Kahn CXIII B)
 
Kleanthés u Areia Didyma fr. 39.2 (Diels, Doxographi Graeci) u Eusebia, Praeparatio evangelica XV, 20, 2

    Tímto zvláštním textem vstupujeme do okruhu ‘říčních zlomků’. Tradiční editoři (např. Diels-Kranz) uvádějí jako zlomek B 12 naše řádky 6-8, podobně i Bollack a Wismann. Kahn považuje za pravé jenom řádky 6-7 a celý zde přeložený text uvádí jako jiný zlomek, a to nepřímý, včetně závěru (ř. 8). Marcovich považuje řádky 6-7 nejen za pravé, ale přímo za zdroj pro B 91 - prostřednictvím Platónova dialogu Kratylos - i pro další říční zlomky, např. B 49a.
    Kleanthés z Assu, druhý stoický scholarcha, srovnává svého mistra, Zénóna z Kitia, s Hérakleitem. Obsahem srovnání je něco, co Zénón říkal o duši stejně jako Hérakleitos. Ale co? Podle rukopisného čtení Kleantha to, že duše je “smyslovým jevem, a to výparem”, případně“vnímáním nebo (neboli?) výparem”. V Hérakleitových kontextech by to dávalo dobrý smysl. Z opatrnosti však po vzoru většiny editorů přijímáme Wellmannovu opravu Kleanthova textu u Eusebia na “vnímatelný výpar”, a to podle Chrýsippovy stoické definice duše (fr. 778):
    “Duše je srostlé vanutí a vnímatelný výpar vzešlý z vlhkosti těla”.
U Chrýsippa (fr. 847 z Plútarcha) najdeme i jednodušší určení duše:
    “Přirozeností duše je výpar.”
    Co může být “vnímatelný výpar”? Snad dech těla, pára od úst, pára nad vodami nebo nad vlhkou zemí. Vypařování je prvním krokem “sublimace” vlhkosti směrem k “suché duši”, která je nejlepší (B 118). Opačný proces, “vlhnutí duší” (B 77.1-2, B 117) přináší rozkoš a nebezpečí, zatímco sublimace je namáhavá. Duše se tím “zduchovňují”, doslova: vždy se stávají duchovními, rozumnými (noerai - patrně pozdní výraz). Následuje přirovnání k řekám, a to už je pravý Hérakleitův text a ne pouze parafráze, která sledovala Zénonovo souznění s Hérakleitem; aspoň v Kleanthově pochopení tomu tak je. Můžeme si to porovnat s Aetiovou referencí (A 15/3):
    “Hérakleitos říká, že duše světa je výpar z vlhkostí ve světě. Duše v živých bytostech vzniká stejným způsobem zvnějšku i z výparu těch vlhkostí, které jsou kolem nich i z těch, které jsou v nich samých. Duše světa a duše v živých bytostech je ustavena sourodně.”
    Kdo vstupují do řek (ř. 6). Zdálo by se, že do řek vstupují duše. Mohli bychom tomu rozumět tak, že duše roztouženě vstupují do blízkosti vodního živlu a tím vstupují do životního proudu, ze kterého pak pracně sublimují jeho smysl. Jenže úvodní text jasně říká, že duše jsou k řekám přirovnány! Buď tomu musíme rozumět volně, totiž tak, že Hérakleitos uvádí podobenství o duších a řekách - nebo zůstaneme věrni doslovnosti a pak budou duše právě těmi řekami! Kdo do nich pak ale bude vstupovat? Při troše fantasie bychom si mohli představit, že třeba daimóni (individuální osudová určení - B 119), ale pro rozumnou úvahu o tom nemáme žádnou oporu. Navíc by duše, které by byly přímo řekami, byly duše naprosto zvlhlé, na spodním mokrém obratu své dráhy (viz ovšem B 31 o moři jako prvním obratu ohně). Možná bychom mohli mluvit spíš o řečištích, což je také možný význam výrazu potamos. Přidržme se tedy raději volnějšího čtení Kleanthova úvodu - a do řek nebo řečišť nechme vstupovat duše, jako zamlčený podmět Hérakleitova výroku. Mohli bychom tedy číst: “Na ty, které vstupují...”
    Do týchž řek. To se zdá být v přímém rozporu se zlomkem B 91: “Vždyť přece nelze dvakrát vstoupit do téže řeky”. Není přece žádná “tatáž řeka”, tak to vykládá i Plútarchos u B 91, ale pouze proměnlivá, uplývající. Teď se ovšem nemluví o opakovaném vstupování - ale hlavně, Hérakleitos neprovádí logická zkoumání, nýbrž rozvíjí obraz, jehož důslednost je v něčem jiném než v logické konsistenci - a navíc se duše (stejně jako přirozenost) nezdá být nejvhodnějším tématem logicky jasného výkladu. Problém by se zmírnil, kdybychom to chápali jako “do týchž řečišť”. Ve stejných řečištích potkají duše jiné vody.
    Hérakleitos nám však nabízí jiný prostředek přísného porozumění, než jaký bychom čekali od logických vztahů mezi výroky. Je to opět chiasmus. Zde se v řeckém slovosledu chiasticky váže tato čtveřice:
 	do řek,  ‹do› týchž vstupují   -   jiné a jiné,  vody se valí
    Řekou se valí vody, duše se svým vstupem na tuto úroveň vystavují proměnám a zjinačování, stávají se jinými a jinými, rozrůzňují se. Asi budou k nové totožnosti opět směřovat, asi počínaje právě oním vypařováním.
    Opakování slova jiné, navíc v plurálu, navozuje obraz proudící mnohosti. Vody se valí, přitékají (epirrei). Chladné vody v plurálu (hydata) jsou opakem ohně (pyr), jmenovaného u Hérakleita vždy v singuláru! Co jsou ty valící se nebo přitékající vody, pokud to nejsou duše v řečišti? Je to něco, co na duše doráží, láká je i ohrožuje. Snad prožitkovost, emoce; tedy to, čemu se později říká tělesnost? Přivolejme na pomoc Platónův dialog Kratylos (439 d 4):
    “... zdali se zdá, že vše proudí.”
    Oproti Krásnu a Dobru samotnému (v Platónově pojetí) prý u Hérakleita všechno teče, proudí, plyne, panta rhei (zde ovšem kvůli syntaxi v infinitivu rhein). V této Platónově hříčce a ještě na několika dalších místech téhož dialogu je historický textový základ oné okřídlené charakteristiky Hérakleitova myšlení: “Všechno plyne (přesněji: proudí)!” Zmiňuje ji pak větší počet pozdně antických autorů, včetně např. Alexandra z Afrodisiady, Simplikia nebo Galéna, který možná odkazuje i k starším lékařským kontextovým kořenům tohoto obrazu.
    Těmi plynoucími nebo dorážejícími vodami je tedy vše prožitkové, jevové, mnohost jevových jednotlivin, která nás dokáže zaujmout, ale hrozí, že nás dokáže i zajmout. Koho ‘nás’? Vždyť my sami jsme na tom taky právě takhle (B 49a). To jenom ve chvílích probuzení nebo spíš ve chvílích namyšlenosti myslíme a mluvíme tak, jako bychom stáli mimo onen proud proměnlivé mnohosti a byli nějak jednotní a stálí. A jak vůbec mluvit o vodách, které proudí a jsou vždy jiné a jiné? Hérakleitovsky jako o krajní podobě pohasínání ohně (B 30). Metafyzik by chtěl říci, že je to látka, ale o látce nemáme u Hérakleita ani slovo. U Hérakleita tomu odpovídá spánek. Nebo jsou proudící říční vody pro duše analogií toho, čím je pro svět moře, totiž “semenem uspořádání” (v Chrýsippově uvedení zlomku B 31), osudovým podložím všeho dalšího úsilí.
    Dorážející a obklopující mnohost vod je v tomto Hérakleitově obraze líčena jako příval, který je vůči duši vnější. Jenže, v jakém smyslu slova má zrovna duše nějaký vnějšek a vnitřek? Přivolejme na pomoc opět Platóna (Kratylos 411 c), který o určitých nejmenovaných mudrcích - avšak v celkové souvislosti s ‘hérakleitovci’ a s Efesem - říká:
    “Zdá se jim, že se věci pohybují kolem dokola a veskrze jsou v pohybu. Neudávají pak za příčinu tohoto zdání to, co se děje uvnitř v nich samých, nýbrž věci samy jsou prý od přirozenosti takové, že nic v nich není trvalého ani stálého, nýbrž ustavičně tekou a pohybují se a jsou plny všelijakého pohybu a dění.”
    Platónovo stanovisko je jasné: Skutečnost je stálá, její zkušenostní podoba nikoliv;  za ustavičnou tekutost a neklid všeho si můžou oni ‘mudrci’ sami, neboť oni sami jsou takoví, nestálí a neschopní zahlédnout neuplývající a nepohyblivou skutečnost. Je pochopitelné, že zmatečně jednající a roztěkaný člověk těžko vnímá širší souvislosti, a že je sám sobě zdrojem potíží. Méně pochopitelné však je, proč by zdrojem našich radostí i potíží neměla být právě naše prožitková zkušenost, ale vymýšlení něčeho jiného, údajně skutečnějšího než to, jak prožíváme veškeru přirozenost i sebe sama (B 101). Naše vlastní zkušenost nás hrozí zavalit nepřehledností svých možností, zahlcuje nás svým vábením i hrůzou. Vtip je možná právě v tom, že z určitého (z osudového) hlediska je každý prožitek vlastně naším problémem, zatímco z jiného hlediska je jenom vnějším objektem. Zdravý život duše se možná odehrává právě na tomto rozhraní, které umožňuje měnit hlediska vnější a vnitřní problematiky. Překlopení se na stranu pouze vnitřní (osudovost prožitků) vede k jakémusi rozplavení duše zevnitř, kdežto překlopení se na stranu vnímání popudů jako pouze vnějších (objektů) vede k chudobě smyslu sebe i světa, k denaturaci přirozenosti.
    Avšak i duše se z té vlhkosti vypařují. Byl by zde možný také překlad “avšak i duše se tou vlhkostí vypařují”, tak překládá např. Kahn. Drobný rozdíl je v tom, zda vlhkost je jenom zdrojem nebo i působností toho vypařování. Podstatnější však je, že duše zde jsou opět v plurálu. Pokud bychom i tento dovětek chápali jako nějaký Hérakleitův výrok - ne nutně v bezprostřední souvislosti s předchozími řádky - pak by zde plurál svědčil o tom, že není řeč o ničem až tak výsostném, že Hérakleitos pouze konstatuje obvyklý běh věcí světa. Takové vypařování by bylo pouze předpokladem dalšího vzestupu, totiž zahřátí a projasnění. Duše se vypařují z vlhkosti, která je zde ovšem také v plurálu, doslova tedy z vlhkostí, z mnohosti vlhka; s možnými vedlejšími významy, které odkazují na tekutost, poddajnost, slabost, tedy na atributy opačné vůči ohni a jasu.
    Pokud bychom tuto poslední větu chápali jako Kleanthův dovětek (třeba jeho parafrázi nějakého jiného Hérakleitova výroku), pak by se možné významy značně rozšířily, neboť u stoiků se, jak známo, vypařuje kdeco, nejčastěji vzduch ze země v Chrýsippově Fysice. Pokud však jde o výpary z řek, nabízí toho i tento Kleanthův nástupce dost málo. Nejspíš tak fragment 677 ze Stobaia, kde mluví o “shromáždění výparů ze sladkých vod, kterými se živí Luna”. Legrace nás ovšem přejde, když si připomeneme obvyklou lunární symboliku duše (např. u Plútarcha - a to není stoik) a zmínky o souvislostech mezi stoiky a Hérakleitem, včetně třeba poněkud obskurního místa Chrýsippovy Fysiky (fr. 690) z Aetia, které uvádíme jako zlomek A 11/2 - tam se zase z pozemských výparů živí hvězdy. Vždyť u Hérakleita na tom ani samo Slunce (B 6) není jinak (A 11 /4, A 11 /5, A 12 /1, A 12 /5).
    Určitý pořádek do popisu všeho toho proudění a vypařování by mohla vnést Rivierova hypotéza, podle které “vlhkosti” znamenají u Hérakleita vždy vlhkost lidského těla, zatímco “vody” znamenají vodu v mimolidské přírodě. Pak by těmi řekami, do kterých duše vstupují, byla tělesnost světa, zatímco prostředím vypařování by byla lidská tělesnost, všechna tělesná proudění, počínaje řečištěm krve. Duše by byla tím, co je v tomto prostředí ohroženo, ale co se zde potřebuje živit a nachází zde i svoji rozkoš (B 77). Cestou sublimace tělesných šťáv, jako výpar z nich (jako pak u stoiků), se duše vždy nově ustavuje. Nezávisle na této hypotéze uzavíráme:
    Duše v proudech světa konstituuje živé tělo jako takovou zvláštní součást světa, skrze kterou se může “vypařovat”, sublimovat k záři. (Takhle ovšem mluví až ten, komu se lidská přirozenost rozpadla na duši a tělo, nikoliv Hérakleitos.) Obraz vztahu duše k tělu na způsob cyklického proudění najdeme kupodivu i u Platóna (Tímaios 43 b7-9): “Neboť jakkoliv byl velký proud, který svým přílivem i odlivem poskytoval potravu (živé bytosti), tak ještě větší bouři působily všem prožitky potkávaných jednotlivostí.”