B 14		(Kahn CXV jen závěr)

1	[Komu věští Hérakleitos z Efesu?]
	Tulákům noci:
3	mágům, bakchům,
	lénám, mystům;
5	[jedněm hrozí tím, co bude po smrti, druhým věští oheň.]
	Jsou [totiž] bezbožně zasvěcováni do mystérií obvyklých u lidí.

Kléméns Alex., Protrepticus 22, 2  (+ Eusebios)

    Když Hérakleitos někomu “věští” (pokud tady nejde jen o Klémentovo klišé přejímat starý náboženský jazyk), tak neočekáváme, že by mu oznamoval něco příjemného. Hérakleitos obvykle spílá většině nebo slavným, a když “věští”, tak činí totéž na úrovni náboženské. V Klémentově referenci hrozí tím, co bude po smrti, málem pekelnými tresty, hrozí ohněm. Podle Klémenta se Řekové spoléhají na svá mysterijní zasvěcení, o nichž si myslí, že jim otevírají tajemství přetrvávajícího života, ale ve skutečnosti je naopak zavádějí. Tajemství skutečnosti přece nelze odkrýt vnějším obřadem - a už vůbec ne takovým obřadem, který uvolňuje spíše spodní síly nevázanosti. To dobře zapadá do Klémentova pojetí řeckých mystérií v Protreptiku, kde je tento zlomek citován hned po parafrázi zlomku B 27, ve kterém “zemřelým lidem nastává to, co nečekají”. Problémem však je, které hrozby jsou Klémentovy a které Hérakleitovy. Kléméns v Protreptiku hledá kdejakou pomluvu starého náboženství, a když ji najde, tak ji vyloží po křesťansku, v tomto případě jako hrozbu křesťanskou verzí ohňové eschatologie. Jenže právě oheň máme u Hérakleita doložen ve výsostné roli natolik dobře, že z toho aristotelská tradice dokonce vytvořila představu o ohni jakožto arché u Hérakleita a stoici zase ekpyrósis. Řeč o smrti a ohni je tady sice Klémentova vsuvka, ale nejspíš naráží na další Hérakleitovy myšlenky (B 66). Hérakleitos určitě nemá na mysli nějaké pekelné tresty ve smyslu lidového křesťanství - jenže taková naivita není moc vlastní ani Klémentovi. Pro Hérakleita je oheň aktivitou  proměn a Kléméns vykládá svoji verzi křesťanské eschatologie jako návrat k plnosti skrze bytostnou proměnu. Podobně je tomu nejspíš i s kritikou řeckých mystérií. Kléméns v nich vidí nenáležitý způsob zbožnosti, který se pro svou nerozumnost vydává všanc daimonům. Současně však Kléméns přebírá mysterijní obrazy a pojmy pro chápání křesťanské bohoslužby. Ta je pro něj oním náležitým ‘novým mystériem’. Hérakleitos je také myslitel hluboce zbožný a jeho kritika obvyklé mysterijní praxe pramení z nároku probuzení. Na rozdíl od Klémenta se na řecké náboženství nedívá z pozice náboženství jiného, nýbrž z pozice náboženského reformátora zevnitř. Jde mu o náležitější toho, co lid ctí nenáležitě. Ta nenáležitost spočívá - podobně jako v Klémentově hodnocení - v nevědomé povaze úcty, tedy v tom, že taková zbožnost zůstává ponořena ve snech. Mysterijní kulty, které slibují něco hlubšího než běžná zbožnost, představují nebezpečí: zabydlení ve spánku, a to právě v nejmarkantněji nevědomých projevech života. Zatímco Kléméns vstupuje na cestu už dávno ustavené filosofie proto, aby pochopil křesťanskou zvěst, z jejíž pozice vše vidí a vykládá; tak Hérakleitos přemýšlí proto, aby dostál nároku, který byl některými vrstvami starého náboženství otevřen, nikoliv však naplňován. Další Hérakleitova odlišnost od Klémenta je menší míra moralizace při kritice lidového náboženství i mysterijních kultů (B 15). Hérakleitova kritika běžných podob řeckého náboženství je sice opřena o hledisko rozumnosti (B 5), ale tato rozumnost je aspektem vědomí a nijak z ní neplyne žádná osvícenecká pozice, která by kriticky demytologizovala náboženství. Nehledá formální bezrozpornost náboženských výpovědí, ani neredukuje náboženství na historickou fakticitu nebo na racionální morálku. V těchto ohledech se Hérakleitos výrazně odlišuje od většiny svých současníků i od většiny pozdějších myslitelů.

    Komu tedy tento Hérakleitův výrok věští? Tulákům noci. Všem těm, kdo se přiklánějí k temnotě, kdo využívají noci k prožívání snů mimo fyzický spánek. Jejich výčet následuje. Nejde o ledajaké noční obejdy, nýbrž o reprezentanty živelné stránky dobového náboženství, slavné svými nočními reji. Že by se Hérakleitos tolik pohoršoval nad noční stránkou živelné zbožnosti? Nakonec se snad ukáže, že mu vadí spíš to, když noc se vším, co k ní patří, nemá sobě náležité místo v cyklu noci a dne; když je nenáležitě akcentována způsobem, který otevírá něco, co je zvládnutelné jen v plně bdělém stavu. Pohoršuje ho pouze to, že lidé ono prožívání snu, které se děje mimo fyzický spánek, zaměňují za nějaké vyšší vědomí.
    Sám výraz tuláci noci - nyktipoloi - je poprvé doložen právě v tomto výroku, pokud ovšem patří k citátu. Pak se vyskytuje u Eurípida a v textech připisovaných orfikům. Eurípidovo užití tohoto výrazu dobře ilustruje, co má Hérakleitos na mysli, divoký noční rej oddaný Dionýsovi (Ión 716):
         “Kde ten, kdo je oddaný Bakchovi, pozvedaje ohněm obklopenou pochodeň,
          divoce pádí v nočním reji spolu s bakchantkami.”
Na toto místo také odkazuje Hésichyos, když ve svém Lexikonu vykládá výraz nyktipoloi jako “ti, kdo se prohánějí nocí”, nebo “kdo se zdržují po nocích”. Jejich noční rej není nočním bděním, tím by byla noční stráž. Noční stráž se soustřeďuje kolem ohně, jak to vystihuje už homérský výraz pyrpoleontas pro zahlédnuté noční stráže (Odysseia X, 30). Hésychiův Lexikon toto slovo vykládá jako “zdržující se kolem ohně” a sloveso samo vykládá jako “zapaluje, zažehává”. Tuláci noci jsou tedy opakem toho, kdo se v noci přiklání k ohni, viz B 26. Přesto se i těmto nočňátkům životních cest dostane proměňujícího žáru ohně a jejich ochota k naprosté vydanosti vůči božství se uskuteční, i když jinak, než si představovali.
    Výčet oněch tuláků noci je reprezentující. Představují dvě dvojice protipólů uvnitř noční stránky řeckého náboženství:
    Mágové - magoi - je patrně název perského kmene nebo rodu, který se věnuje ohňovému kultu a snad i ctění nočního nebe. V Hérakleitově době je to prý také titul pro rituální funkci vysokých řeckých aristokratů v Iónii, kterým je obdařila perská okupační moc poté, co je zbavila moci světské a ponechala jim jen sakrální stránku královské role. Právě této funkce se prý Hérakleitos sám zřekl.
    Bakchové - bakchoi - jsou extatičtí muži ve službě Dionýsa; vlastně jsou sami přímo v roli Dionýsa, Bakcha, totožní s ním. V nich se manifestuje nenadálost a překvapivost této orgiastické dimenze božství.
    Lény - lénai - jsou ženy v podobném extatickém a orgiastickém rozpoložení jako bakchové. Jejich označení souvisí s Dionýsovým atributem Lénaios, od výrazu pro vinný lis nebo káď na šlapání hroznů, lénos. Výraz “lény” lze chápat i jako “běsnící ženy”, a to podle jejich vytržení při Dionýsových slavnostech zvaných “lénáie” (lénaia).
    Mystové - mystai - jsou zasvěcenci mysterijního kultu. Skrze oddanost obřadu a hierofantovi se oddávají bohu a spojují se s ním. V tomto kontextu to ovšem může být i širší označení pro všechny ty, kteří se v náboženství něčemu oddávají a s něčím nebo někým spojují, kdo v oddanosti hledají. Je tady důraz na oddanost jejich cesty; na to, že jsou vedeni někým nebo něčím, že svoje kroky neřídí sami. Představují heteronomní zbožnost, která v nejlepším případě teprve hledá vnitřní autonomii.
    Není tento Hérakleitův kritický výčet rouháním proti Dionýsovi? Nebude ztrestán jinak než ohněm, totiž pověstným šílenstvím, které hrozí všem těm, kdo by se chtěli protivit nenadálému Dionýsovu příchodu? Jenže Hérakleitos se Dionýsově moci neprotiví, pouze se z na určitý úsek téže cesty dívá jiného pohledu. Dionýsovy nároky jsou náležité, ale k těm nárokům patří i oběť sebe sama - sparagmos - oběť ničící především všechno to v nás, co by si chtělo té dionýsovské orgiastičnosti pořádně užít. A Hérakleitos kritizuje právě onu upadlou tendenci k užívání si, zvlášť když jde o zbožnost. Pokud by zbožnost byla pouze ventilem vnitřních tenzí, pak by těžko mohla být cestou obratu. Na rozdíl od jiných myslitelů však Hérakleitos tyto spodní tenze vnímá velmi realisticky a přisuzuje jim podstatnou roli. Předběžně lze říct, že roli výživy pro duši a paliva pro oheň.
    Vraťme se ještě ke struktuře Hérakleitova výčtu tuláků noci. Naše rozčlenění oněch čtyř výrazů se pokouší zvýraznit chiasmus:
             mágové,  bakchové  -  lény,  mystové
    Na prvním řádku se ocitají muži. První z nich mají být ve vztahu ke Slunci, ohni nebo hvězdám. Druzí z nich se vztahují k vínu a pohlavnímu napětí. Jde tady různými způsoby o vertikalitu. Na druhém řádku se ocitají i ženy, je zde patrné spojení s dávnými kulty úrodnosti orné půdy. Reprezentují prvek skrytosti, ve které mystové dosahují svého zasvěcení; mlčení, které o tom dodržují. Chiasticky čteno: Mágy a mysty spojuje magicko-rituální a exkluzivní dimenze jejich role v náboženství, zatímco bakchy a lény jejich spojení s Dionýsem.
    Hérakleitos ovšem ukáže zcela jiný problém té úrovně, na které jmenovaní dotyčné vztahy uskutečňují. Pro Hérakleita je to “bezbožné” - a tímto negativním určením se nevysloveně ohlásí také otázka po tom, jaké zasvěcování by bylo zbožné. Nejspíš žádné z lidských, ale příklon k provázanosti všeho (B 50). Výčet tuláků noci není ledajakým výčtem. Jsou určeni rámcem svým vztahů a svých usilování - ale především jsou určeni následující negací, kritickým nebo “věštným” výrokem, který je odhaluje: Jsou [totiž] bezbožně zasvěcováni do mystérií obvyklých u lidí. Moralista by si myslel, že chápe, proč jsou náboženské akty bakchů a lén bezbožné. Připisoval by to jejich nečekanému počínání, které je na poměry usedlého občana hrubě nestandardní a snové. Tak jednoduché to nebude, protože noblesní athénské dámy tančící Dionýsovi to vnímaly jinak, avšak platí, že svévolná imitace bakchického vytržení by byla výstřední nemravností. Hůř by ovšem moralista chápal, proč je kritizována zbožnost mágů a dokonce mystů. Že by pro její tajemnost, podivnost a nedostatek systematické racionality? Umělá tajemnost nevede k dobrým koncům, podobně i absence nějaké rozumné, byť třeba ne pouze racionální sdělnosti.

    Holý základ tohoto Hérakleitova výroku zní: jsou zasvěcováni do mystérií. To by byla věta sama o sobě tak výsostná, že nějaká její kritika by musela mířit na samu podstatu staré zbožnosti. Potkáváme zde výsostný termín náboženské řeči: mystéria myúntai. Problematičnost postavení tuláků noci se však ukáže na tom, jak je onen základ tohoto výroku rozvinut, určen. Jsou totiž bezbožně zasvěcováni, anierósti myúntai. Nebýt oné popírající předpony, znamenalo by to “posvátně, božsky, neporušitelně”. Takhle je to však opak, takže vlastně nejde o žádné zasvěcování, ale o nějaký neřád. V čem ten neřád spočívá, to ukazuje bližší určení oněch povedených mystérií: do mystérií obvyklých u lidí, dalo by se to také přeložit “do mystérií, jak jsou u lidí obvyklá” - nebo “do mystérií, která lidé uctívají”. Celý kontext se dá pochopit i takto: “Jsou totiž zasvěcováni do mystérií, která jsou lidmi tradována bezbožným způsobem.” Nebo: “Mystéria, která jsou u lidí obvyklá, jsou slavena bezbožně.”
    Jak může Hérakleitos takhle mluvit? Chápali bychom to, kdyby nesdílel řecké náboženství, nebo kdyby mluvil až o nějaké upadlé sekundární revitalizaci starých kultů, třeba v pozdní antice. Jak může urážet obvyklá mystéria a neupadnout do bezbožnosti? Tato mystéria jsou však obvyklá u lidí. Opět pejorativní plurál! Kléméns Alexandrijský citoval tento zlomek právě jako starý doklad toho, že řecká mystéria jsou pouhé lidské zvyky a úmluvy a proti nim postavil křesťanské mystérum eucharistie. Nárokuje i Hérakleitos nějaká skutečná mystéria, třeba ‘obvyklá u bohů’? To by nebylo příliš realistické a ten problematický plurál by zůstal. Klíč je nejspíš v onom plurálu u lidí, na způsob lidí. Posvátnost činu nemůže pramenit ze shody množství lidí, ani ze setrvačného zvyku. Skutečný vztah vyžaduje na straně podmětu singulár, který ovšem není nám lidem nijak snadno dostupný (B 1, B 34 - naopak B 101, B 113). Právě v tomto odkrytí výsostné singularity spočívá Hérakleitova myslitelsko-náboženská reforma a právě z tohoto hlediska kritizuje ony tuláky noci jako ty, kdo svým náboženským konáním míjejí tuto základní dimenzí vědomí a zbožnosti.
    Hérakleitova reforma se zdá být jakýmsi obratem mysterijní zbožnosti. Bylo by proto potřeba, abychom chápali, oč vlastně v mystériích pozdně archaického Řecka šlo. Avšak o této snad nejzajímavější stránce antického světa víme nejméně, mimo jiné i pro přísnou mlčenlivost zasvěcenců. Není jasná už ani etymologie všech vyřčených slov. Sloveso myeó, které u Hérodota a Platóna znamená “zasvěcuji do mystérií”, bývá tradičně vztahováno k myó, “mhouřím nebo zavírám oči” (Sofoklés, Antigona 421; Platón, Theaitétos 163e), v metaforách také ve významu “jsem zticha” (Sofoklés, Trachíňanky 1009). Původ slova však byl hledán i v Malé Asii a v souvislosti se semitským (fénickým?) výrazem MISTAR, “skrýš”. Problémem je i rozdílnost mezi různými mysterijními okruhy. Např. v attické Eleúsině: Příběh o únosu a hledání Persefony známe, vnější rysy mysterijních slavností dokážeme částečně rekonstruovat, ale to podstatné neznáme. Naše sporé nahodilé vědomosti o jiných mystériích (např. kabeirských na Samothráce a u Théb) velice varují před zobecňováním. Pro Efesos nemáme doloženo nic víc než samotnou existenci údajně významných a prastarých “mysterijních obětí” a nějakých mysterijních kultů v okolí, např. v Kláru (Charles Picard).
    K určitějšímu pochopení “bezbožnosti mystérií obvyklých u lidí” nabízejí zachované zlomky Hérakleita pouze dva klíče. Jedním je dionýsovsko sexuální motiv ve zlomku B 15. Druhým je Klémentův kontext našeho zlomku, který možná odráží Hérakleitovu kritiku obvyklé mysterijní eschatologie: zasvěcenci byli považování za ty, kdo se už vypořádali se smrtí. V pozdní antice to bude přitažlivé jako každé tajemno, ale současně to bude i předmětem posměchu. V archaické době může být předmětem Hérakleitovy kritiky např. to, že uvnitř konečného života není definitivní vypořádání se smrtí možné; že všechny konkrétní naděje jsou pouhá mínění, stejně málo zbožná jako jejich popírání (B 27).