B 26		(Kahn XC)

1	Člověk si v noci zapaluje světlo -
	jsa sobě mrtvý, má vyhaslý zrak;
3	živý se dotýká mrtvého,
	když spí, má vyhaslý zrak;
5	probuzený se dotýká spícího.

Kléméns, Stromata IV, 141, 2

    Zlomek je poměrně dlouhý, avšak záhadný jak co do svého smyslu, tak svou strukturou. Např. Mannsfeld chápe první řádek jako nadpis a další pak jako výpovědi o čtyřech stavech člověka: běžné bdění, spánek se sny, hluboký spánek beze snů, smrt. Analogií má být častá antická metafora hlubokého bezesného spánku jako obrazu smrti. Viz Platón, Obrana 40 c: “Nýbrž je to jako spánek, když spící člověk nemá ani žádný sen.” (Což je na poměry Platónova Sókrata výjimečně ne-orfické pojetí smrti.)
    Diels i Kahn zase navrhují zrušit ve 2. ř. slova “jsa sobě mrtvý” a ve 4. ř. opakování slov “má vyhaslý zrak”. Výrok tím dostává podobu dvou paralel: V noci člověk zapaluje světlo (rozsvěcuje), protože v sobě má vyhaslý zrak (je unavený a nevidí potmě) - živý spící se dotýká mrtvého (vypadá trochu jako mrtvý) a probuzený se dotýká spícího (ve skutečnosti není probuzený?, viz závěr B 1).
    Kléméns Alexandrijský, který zlomek uchoval, tvrdí (Strómateis IV, 141, 1), že “totéž, co se říká o spánku, se musí vyslechnout i o smrti”, což tímto zlomkem dokládá. Tvrdí, že to, co je v člověku ‘vůdčí’ (stoický termín pro vědomí duše), zůstává v různých stavech stálé; za vznik nočních snů činí odpovědné vazby k látce. Hérakleitos by asi nebyl zcela srozuměn s takovým vytčením kontinuity života, které ústí do něčeho mimo proměny. Hérakleitovi přece jde o náležitost vztahů (den a noc, život a smrt, nahoru a dolů), o “ míry” vzněcování a pohasínání, zápasu a odpočinku. Kléméns je zde pod bezprostředním vlivem Pavlova 1. listu do Thessaloniky (5, 6-8: “Nespěme tedy jako ostatní, nýbrž bděme a buďme střízliví. Vždyť ti, kdo spí, spí v noci... My však, protože náležíme dni...). Hérakleitos “náleží” dokonce ohni, ale v tomto výroku mluví o stavech temných a nočních, které do cyklů patří také.
    Zkusme postavit výklad na velmi nápadném trojím opakování téhož slovesa, dokonce ve stejném tvaru, haptetai. Pro český význam se nám nepodaří najít ve všech třech případech stejné ekvivalentní sloveso, pokud nechceme přistoupit na “chápe se (od chopit)”. Nejde to také proto, že už v originále se sloveso pojí s různými pády a tudíž nabývá různých významů. Podmětem vět s tímto slovesem je postupně “člověk”, “živý” a “probuzený”. Předmětem je postupně “světlo”, “mrtvý” a “spící”. To jsou tři dvojice. Děj první věty se děje “v noci” a člověk “umírá sobě”. V druhé větě živý “spí”. V třetí už není žádné další vyjádření. Mezi větami s těmito slovesy je vždy (tedy dvakrát) postavena věta “má vyhaslý zrak”. Takovéto členění je určitou rozumnou sázkou, která je podpořena ještě celkovou symetrií, kterou se snaží sledovat naše rozčlenění textu do řádků:
    Uprostřed výroku se “živý dotýká mrtvého”. Kolem jsou ř. 2 a 4, každý se stejnou závěrečnou sekvencí. Na začátku a konci výroku stojí slova “člověk” a “spící” jako první a poslední, zatímco slova “světlo” a “probuzený” jako jejich významonosní sousedé. Centrum výroku tak souvisí se zlomky B 20, B 62, B88. Řádky 2 a 4 samy o sobě vyjadřují zkušenost o podobnosti mrtvého a spícího, ale ve výroku mají složitější funkci. “Spící člověk” je tématem v B 89 a jinde. Souvislosti slov “světlo” a “probuzený” snad není potřeba komentovat. Tok výroku můžeme sledovat i jako komentované vyprávění o tom, co dělá člověk večer.

    Člověk v noci je zde v singuláru, takže se mu asi nebude nadávat. Ovšem potmě toho moc nevidí, proto “sáhne po světle”. Antický člověk si zapálí lampičku; taky proto, že světlo jeho očí pohasíná, když už i Slunce dávno pohaslo (B 6). Světlem zapáleného oleje, které se do něj dostalo díky Slunci, člověk tento nedostatek trochu vyrovnává. Právě to dělá člověka člověkem, že si umí takhle pomoct, že není jenom odkázaný na okolí. Mytologicky je to následek Prométheovy loupeže po Epimétheově opomenutí s dovybavením lidí srstí, drápy a pořádnými zuby. Pro lidi je přístup k ohni vyvážením toho, čím jsou zvířata zdatnější. Člověk je tou bytostí, která je schopná zažehnout oheň i zažehnout vědomí. V noci, tedy obklopen temnotou a klidem, chladem a vlhkostí, umí sáhnout po tom, co je odjinud, ze dne. Vztahuje se tak díky společnému (B 2). Tímto vztahem ke světlu trochu kompenzuje i svoji večerní únavu. - Takhle bychom vyvěštili první dva řádky našeho členění textu v jeho rukopisném čtení (přijímáme jenom Syllburgovu opravu z eufrosyné na eufroné, která nijak nemění významy, kontexty ani uspořádání). Je zde jediná Hérakleitova výslovná řeč o světle, leč i ta odkazuje na oheň, který je potřeba zažehnout. Podobným obrazem by u nás mohlo být zimní zatápění, v kontrastu se zimním spánkem části zvířat.
    Na začátku výroku pak zbývá jediná překladatelská obtíž, a to typicky hérakleitovské ambivalentní postavení zájmena sobě. Samo toto zájmeno upomíná na “hledám sebe sama” (B 101) a poznání sebe sama (B 116). Zde však stojí tak, že otrocká nápodoba prvních řádků by česky vypadala takto:
	Člověk v noci zapaluje světlo sobě umíraje, má vyhaslý zrak
Česky tam ovšem musíme vměstnat ještě aspoň jednu čárku a tím se rozhodnout pro jednu z možných vazeb zájmena - nebo je v překladu zopakovat.
    Po nějakém časem však člověk přeci jenom jde spát. Už nesahá po světle, ale když spí, tak se živý dotýká mrtvého, neboť sice neumřel, ale vypadá trochu podobně. Odvrátil se na nějaký čas od společného světa (B 89), má v něm teď nějakou jinou roli (B 75); je orientován k pasivním pólům výroku B 88. Jeho zrak je určen spánkem (B 21). Usínání, oddání se odpočinku místo udržení vědomí, to je jakási analogie smrti, ostatně ještě pro epikúrejce to bude jedno ze “dvojího učení smrti”; ovšem v kontextu pojetí, ve kterém “buď jsem já - nebo smrt”. Právě usínání je však dobrým obrazem jiného pochopení vztahů života a smrti, totiž vzájemné obsaženosti a vzájemné podmíněnosti: regenerace sil se děje cestou, která sama vypadá jako přiblížení se ke smrti. Ve starém náboženském prostředí je ovšem jakékoliv setkání s mrtvým zdrojem poskvrny, ze které je třeba se očistit, v tomto případě nejspíš ráno. Další analogie by poukazovaly k nočnímu sexuálnímu životu a jeho vztahu ke smrti (B 20).
    Probuzený je ten, kdo toto vše bere na vědomí jako přirozený cyklus. Ne ten, kdo se snaží neusnout. Proto např. Bollack s Wismannem navrhují význam: “Probuzený chápe spícího”. Probuzení je ostrovem v ókeanickém proudu průběhových prožitků, snů a zapomnění. Samo vyrůstá z tohoto prostředí, ale vyhraňuje se vůči němu opětovným “zažeháváním”. Je s ním v neustálém styku, sublimuje ókeanické proudění do jasných tvarů. Nevyhraněnost vědomí hrozí rozplynutím; nápodoba vědomí zase hrozí izolací od všeho přirozeného, proudivého a nejasného. Denní bdění je obklopeno večerní tmou, usínáním a lidskou smrtelností. Právě vůči těmto mezím se člověk musí umět postavit, ale skrze tytéž stavy se vždy odvíjí cesta lidského života. Cyklus dne a noci je toho obrazem. Spící se může ráno znovu probudit - a večer třeba znovu zažehnout světlo. (Pokud však zemře, tak už zapalování světla pro sebe není na něm, protože tím padá význam horizontu každodenních cyklů, stejně jako ročních a generačních - B 27, B 62, B 63, B 88.)

    Totéž sloveso, které svým trojím opakováním strukturuje náš zlomek, potkáváme v závěru zlomku B 30, kde se jím vyjadřuje světodějná role ohně,  “vzněcujícího se (haptomenon) s ohledem na míry a pohasínajícího s ohledem na míry”. Oheň je zde v pozici nejvyššího božství, které svým rytmem proměňuje svět. V našem zlomku je úvodní expozice člověka, který si zapaluje světlo, jakýmsi odleskem této moci “vždyživého ohně” odleskem skutečnosti “světa, stejného pro všechny”; představuje vztah k míře vzněcování a pohasínání. Lidský příklon k ohni a světlu je odpovědí na pohasínání ohně, ve kterém božství směřuje do světa mnohosti - a pak ve vzplanutí zase zpátky. Je odpovědí, která směřuje ke společnému.