B 30		(Kahn XXXVII)

1	Svět stejný pro všechny,
neutvořil žádný z bohů ani z lidí
3	- ale byl vždy a je a bude -
vždyživý oheň
5	vzněcující se s ohledem na <svoje> míry a hasnoucí s ohledem na <svoje> míry.

Chrýsippos (Physica, fragment 590, 5 von Arnim) u Klémenta Alex., Stromata V, 104, 2  (+ 4 autoři)

    Tento zlomek patří mezi nejznámější i nejobtížnější a v každém výkladu Hérakleita mu je věnována značná pozornost. Propojuje totiž dva výrazy mimořádného významu: svět, kosmos a oheň, pýr. První z nich je zásadní pro celou řeckou kulturu a u Hérakleita nabývá zvláštních významů, viz také B 124. Druhý - oheň - je mimořádně výsostný právě pro Hérakleita. Dokonce do té míry, že to Aristotelovi zavdalo podnět k domněnce, že oheň je u něj “počátkem”, arché (A 5 /1), dokonce prý ve smyslu látkového prvku - což je ovšem čistě Aristotelova starost.
    Celý výrok je strukturován osovým postavením rituální formule “ale byl vždy a je a bude”. Ta zde vypovídá jak o “světě stejném pro všechny”, tak o “vždyživém ohni”. “Svět” a “oheň” stojí vůči ní úplně symetricky a o každém z nich se ještě cosi říká. Naznačeno je i sklenutí slov “společný svět” na začátku výroku a “s ohledem na míry” na konci. Osou centrální formule je zase souřadné spojení slov “vždy” a “je”. Centrální postavení “vždy” připomíná B 1.1-3, důraz na přítomnost zase B 1.4 nebo B 34. Souřadnost “vždy” a “je” je patrně klíčem k celé symetrii, podtržené na konci opakováním “měr”. Dalším klíčem je snad význam slovního spojení “svět stejný pro všechny” (nebo “tento svět”), které výrok otevírá. U různých citujících autorů máme začátek výroku v několika slovně podobných, ale významově snad stejných verzích. Obtížnost zlomku je tedy vystupňována vnořenými úrovněmi ambivalentní syntaxe a verzemi úvodu, který otevírá nečekaná překvapení. Naštěstí nepotkáváme konjektury a můžeme se plně řídit rukopisným čtením.
    Pokud by si někdo myslel, že neutvořený svět Hérakleitos vnímá nenábožensky, tak by musel přestat číst na 2. řádku. Svět není ani  ‘výtvorem’ ohně, svět i oheň je božský i ve svých proměnách. Vztah mezi světem a ohněm je v jednom ohledu symetrický a vyjádřený slovy “vždy je”; v jiném ohledu v tomto výroku triumfuje vždyživost plápolavého ohně. Oheň není žádnou látkou světa, ale tenzí jeho proměn i jednotou jeho cyklů. K podrobnějšímu výkladu tohoto výroku je třeba značné trpělivosti a dalších náboženských i akademických ctností.

    Jaký svět (kosmos) je stejný pro všechny (ho autos hapantón)? Tušíme, že společný, xynos. U Hérakleita jsou výrazy “společný” a “svět” provázány, např. v B 89 o jednom společném světě probuzených, na dalších místech nepřímo, zvlášť prostřednictvím výrazu “řeč”, “určení” (logos), který se pojí střídavě se “společným” i s “kosmem”. Hned jsme však v pokušení, abychom za “společný” svět dosadili nějaký všem (“mnohým”) dostupný, tedy “obecný” v abstraktním smyslu, téměř objektivní svět. Podobným způsobem neporozuměl Hérakleitovu významu výrazu “společný” už Sextos Empeirikos ve svém úvodu k B 2. Otázku po opravdu společném světě odpoví z nečekané strany už úvodní pasáže našeho zlomku.
    Vedle Chrýsippa, citovaného Klémentem, zachovává úvodní část zlomku B 30 v mírně odchylné verzi ještě Plútarchos a parafrázuje ji taky Alexandros z Afrodisiady, citovaný u Simplikia. Plútarchova verze zní:
1	Tento svět
neutvořil žádný z bohů ani z lidí.
    Nedopátráme se, co zde slovy tento svět (kosmos hode) myslí Plútarchos, ale slova jsou stejná jako ta, jaká se objevují ve stoických výkladech, dokonce ve stejné pádové vazbě (akuzativ kosmon tonde). Alexandros myslí podobnými slovy (toiútos kosmos) téměř jistě totéž, co Chrýsippos u Klémenta slovy “svět stejný pro všechny”:
1	Takovýto svět
	nikdy nepočal,
3	nýbrž byl vždy.
Rozhodně to není svět v běžném mínění, žádný ‘tento svět’ v běžném smyslu slova, nýbrž velmi specifický význam výrazu “svět”; určitý svět, svět určitým způsobem chápaný. Uvidíme, že u Chrýsippa to bude bůh, a to z hlediska jeho nezávislosti jeho na expanzi do mnohosti. Pro Chrýsippa je to správce proměn mnohosti, řád nebo jednota mnohosti.
    Pokud by tento Hérakleitův výrok skončil už tam, kde svoji citaci končí Plútarchos - a tím spíše pak Simplikios - mohlo by se zdát, že by se dobře vyjímal v příručkách vědeckého ateismu. Přesto jej křesťan Kléméns Alexandrijský naopak cituje jako jeden z dokladů toho, jak Řekové pochopili Mojžíše - a z Řeků prý zvláště dobře zrovna Hérakleitos! Samo toto typicky dobové mínění hellénizovaných Židů a křesťanů o závislosti filosofů na Mojžíšovi v tomto případě neznamená nic jiného než to, že řecké myšlenky jsou čteny jako analogie biblických obrazů. Pozoruhodné je spíš to, že je takto čten právě náš zlomek; totiž jako narážka na boží epifanii Mojžíšovi v hořícím keři na Sinaji (Exodus 3, 2) - a ne jako výraz bezbožnosti.
    Ve 14. kapitole pátého Strómateu Kléméns vykládá různá mínění o roli ohně při utváření světa a zmiňuje “Zoroastrovu nauku” (V, 103, 2 - 4) o pochopení vzniku jako sestupu. V této souvislosti Kléméns připomíná právě Hérakleitovo pojetí vzniku, pak srovnává Hérakleita s Empedoklem a cituje pasáž Chrýsippovy Fysiky, obsahující Hérakleitovy zlomky B 30 a B 31 ve stoickém výkladovém kontextu. Onen výklad našeho zlomku, který Klémentovi umožňuje jeho křesťanské pochopení, je tedy už stoický - a budeme muset diskutovat, nakolik je oprávněný i vůči Hérakleitově myšlence. Kléméns:
    “Nenechávám bez povšimnutí ani Empedoklea, který si návratu všech věcí, totiž budoucí přeměny v bytnost ohně, všímá způsobem fyzika. (Dál hned cituje Chrýsippovu Fyziku:)
    Zcela zřetelně je tohoto názoru Hérakleitos z Efesu. Dosvědčuje, že jakýsi svět je věčný a jakýsi jiný pak ten, který podléhá zkáze. Ten když se uspořádá, není různý od věčného. To, že věděl, že svět specificky utvořený z veškeré jsoucnosti je věčný, činí zjevným, když říká: B 30. Že jej však považoval také za vzniklý a podléhající zkáze, to připomínají následující slova: B 31. Stejně je tomu i pokud jde o ostatní prvky. Velmi podobné věci tvrdí i nejznamenitější ze stoiků, když probírají nauky o vzplanutí, o správě světa, o světě specificky utvořeném i o člověku a o přetrvání našich duší.”
    Výraz “svět specificky utvořený” (idiós poion kosmos) je stoický termín pro svět, který znovu povstane po všeobecném vzplanutí, což Kléméns vysvětluje jinde (V, 9, 4), hned po citaci Hérakleitova zlomku B 28 - a v křesťanské interpretaci stoické nauky:
    “Očištění ... skrze oheň později stoici nazvali ‘vzplanutí’ (ekpyrósis). Podle toho také učí, že svět ‘specificky utvořený’ (iodiós poion) znovu povstává (anastésesthai); tak dochází ke vzkříšení (anastasis).”
    Místo společného světa zde teď - ovšem jenom zdánlivě! - máme u stoiků světy jakoby dva. Jeden věčný a nezničitelný, který se znovu ustavuje ohňovou proměnou. Druhý vzniklý a pomíjivý, podléhající zániku; takže těchto druhých by eventuálně mohlo být i více různých, po řadě za sebou. Druhý svět se však od toho prvního liší jenom tím, že není náležitě uspořádaný. Uspořádat jej může právě oheň (viz B 31), takže se tím promění v ten první svět, věčný svět, který ovšem nemůže vznikat, jsa věčný. To lze vyložit snad tak, že střídání prvního a druhého světa není záležitost změny času, nýbrž změny hlediska v diferenci “nahoru dolů” (B 59). Z hlediska neuspořádanosti proměn je to vždy onen druhý svět, časný a plný rozporů; z hlediska vyústění k dokonalému uspořádání je to vždy ten původní, věčný a budoucí svět. Tím prvním hlediskem je pohasínání ohně, hledisko mnohosti; tím druhým hlediskem je vzplanutí, proměna ohněm.
    Velmi podobně komentuje zlomek B 30 i nekřesťan Simplikios. Zmiňuje Alexandrův výklad tohoto Hérakleitova výroku, podle něhož se u Hérakleita tento svět míní jinak než svět, který je vzniklý a podléhá zkáze. (Krátce za svědectvím A 10 /4; VII, 294, 16-25). Hérakleitos prý nemá na mysli svět neuspořádaný, nýbrž vcelku, a to díky proměně jednotlivých částí ve veškerenstvo. Přeměna všeho ústí střídavě ve svět - patrně ve svět v běžném smyslu slova - a v božský oheň. Toto je “jeden tento svět”. Tento svět (toiútos kosmos) nikdy nevzniknul, nýbrž je věčný. Potud tedy Alexandros u Simplikia.
    Oheň, společný svět, celek, tento svět, jeden svět, svět specificky utvořený - se tady zdají být téměř synonyma; zatímco jejich opozitem je běžný svět proměn, rozporů, vznikání a zanikání. Tento protiklad jednoho a mnohosti je vztah mezi hlediskem smyslu a hlediskem proměn, uvnitř kterých se o ten smysl hraje (viz B 52); vztah mezi hlediskem jednoty a hlediskem mnohosti. Ve stejném duchu cituje Chrýsippa také další Alexandrův výklad (De fato 192, 8 Bruns) výrazu tento svět (kosmos hode).
    Výraz tento svět (kosmos hode) uvedl na začátku B 30 taky Plútarchos, ale nepřipojuje k němu nějaký podobný výklad po stoicku. Proto se mu také výrok nelíbí. Zdá se tedy, že staré výklady tohoto Hérakleitova zlomku nezávisí ani tolik na tom či onom náboženství interpreta, jako spíš na tom, jestli dotyčný interpret svoji náboženskou a filosofickou pozici s tímto výrokem slaďuje či neslaďuje pomocí jeho stoického výkladu. Důležité ovšem je, že o souvislosti světa a ohně u Hérakleita referují i mnozí jiní autoři než jen Chrýsippos a ostatní stoici. Ostatně, ani Alexandros a Simplikios stoici nejsou.
    Příkladem takového čtení Hérakleita, které podobně jako Plútarchos nezohledňuje specifický význam výrazu “tento svět” nebo “jeden svět” může být i tento referát Díogena Laertia (A 1, 8-9): “Všechno se děje na způsob protikladnosti a všechno to proudí jako řeka, vše je ohraničeno a je jeden svět. Vzniká z ohně a znovu podstupuje vzplanutí v určitých periodách, střídavě po celý věk. To se děje podle Osudu.” “Jeden svět” je pro Díogena Laertia - na rozdíl od Alexandrova referátu - ten, který vzniká pohasnutím ohně, načež se vzplanutím opět proměňuje. Samu ohňovou metaforiku bychom zde však mohli svádět na převzetí stoických motivů, neboť řada jiných věcí je tady průhledně stoická: výraz pro vzplanutí (ekpyrústhai), představa kosmického věku, střídání period v něm, výraz pro osud (heimarmené).
    Co si však počneme s tímto svědectvím samotného Aristotela (A 10 /3), staršího než všichni stoici: “Hérakleitos říká, že vše se jednou stane ohněm.” Jako doklad pro předlohu stoické ekpyrósis už u Hérakleita je to naprosto přesvědčivé, přestože nijak nedůvěřujeme Aristotelově látkovému výkladu Hérakleitova ohně! A Simplikios říká výslovně (A 10 /4): “Tentýž názor měli později i stoici.”
    Máme přistoupit na hypotézu o dvojím významu užití slova “svět” (kosmos)? Jednou jako “ten svět”, čili božský oheň; jindy jako jevová mnohost všeho? Ani Platón, který je ve školách běžně vykládán pomocí rozlišení dvou světů, jednoho nazíratelného myslí a druhého vnímatelného, se ve svých vlastních textech k takovému popisu nerozhodnul - a proto jeho pozdější interpreti rozhodli za něj, totiž tak, jak se běžně ve školách učí. Stoická Chrýsippova Fysika je patrně nejstarším textem, který zřetelně mluví o dvojím významu slova “svět”, ne však ve smyslu platoniků, ale tak, jak jsme si ukázali na starých interpretacích prvních slov zlomku B 30.
    Dobrým důvodem pro takovou hypotézu může být kromě dosavadních výkladů ještě několik svědectví o ‘Hérakleitově nauce’. Podle jiného místa Simplikia (A  5 /2) je pro Hérakleita “svět jeden”; což byl v Alexandrově výkladu začátku B 30 jakýsi termín, “jeden tento svět”, který nemluví o nějakém ‘počtu světů’, ale o povaze světa, o určitém hledisku na svět. Aristotelés referuje Hérakleitův svět v B 30 a B 31 taky takhle (A 10 /2):
    “Jednou je a jindy zaniká, a že se toto střídání děje stále.”
V Hérakleitových intencích zlomků B 1 i B 30 bychom zde ovšem výraz aei nepřekládali “stále”, jako u Aristotela, nýbrž “vždy”. Toto “vždy” má na mysli i Platón ve svém slavném srovnání Hérakleitovy nauky s Empedokleovou v dialogu Sofistés (A 10 /1). Hérakleitovi dává přednost právě proto, že se u něj stálé rozcházení a scházení všeho děje současně a ne v časové následnosti, a že vztah množství a jednoho je udržován ‘nepřátelstvím i přátelstvím’ současně. Vyložit by se to dalo opět předpokladem dvou hledisek na “svět”, nikoliv časovým střídáním nějakých dvou světů nebo střídáním světa a nesvěta.
    U Hérakleita čteme jiné dvojnosti: protiklady. Ty mají stránku symetrickou i stránku nesymetrickou, a to v souvislosti s tím, že mají jak stránku mimohodnotovou, tak stránku hodnotící. Hérakleitovské protiklady nejsou na sebe navzájem plně převoditelné, každý z nich představuje nějakou jinou dimenzi, i když některé z těch dimenzí mají z určitého hlediska cosi společného. Přesto zřetelně vystupuje základní protiklad “jedno-mnohé”. Přesněji: diference mezi tím, jak je “jedno samo” (B 32, B 41) a jak je “jedno jako vše” (B 65). Z různých hledisek s tím pak souvisejí protiklady ohně a vody, námahy a odpočinku, bdění a spánku. Mnohost je založena v jednom a podobně i my se sami otevíráme jednomu, uvnitř mnohosti, ve které jsme.
    Náš problém o dvou hlediscích na “svět” nejlépe řeší přímé svědectví zlomku B 65 o jiných dvou výrazech: “vše jako jedno” a “všechno v proměně”, nejspíš ve vzájemném protikladu. Zde máme přímou předlohu pro Alexandrovy a Chrýsippovy výklady. “Vše jako jedno” odpovídá Alexandrovu “jednomu tomuto světu”, Chrýsippovu “světu specificky utvořenému” a hlavně “tomuto světu” v úvodu B 30.

    Naši hypotézu o tom, že Hérakleitos pracuje s diferencí dvou hledisek na svět, můžeme trochu otestovat pomocí tradičně oblíbeného srovnání s Empedoklem, neboť ten je mu v tomto punktu asi nejbližší, kromě téměř ztraceného díla Anaximandrova a Anaximenova. Navíc máme podezření, že Empedokleův sfairos je pouze jiným pojmenováním Hérakleitova “světa společného všemu”, protože v jiných kontextech. Ve zlomku B 16 (Empedoklea) Hippolytos píše (VII, 29, 9):
    “Tvůrcem a původcem zrodu všech vzniklých věcí je zhoubný Svár (Neikos); původkyní odchodu vzniklých věcí ze světa a jejich přeměny i návratu do jednoho <světa?> je Láska (Filia).”
To, že svár směřuje ke vzniku, zatímco láska k zániku všeho, sice může být překvapivé pro naivního člověka, ale je to v dobrém souladu jak se zlomky Empedokleových básní, tak s výroky Hérakleitovými. Vznik přece odpovídá pohybu směrem “dolů” do mnohosti jednotlivin, zatímco zánik pohybu směrem “nahoru”, k jednomu. Na této Hippolytově referenci je však problematické něco jiného: zcela jednoznačné přiřazení oněch sil či pólů. Vždyť Empedoklés sám říká:
17, 3	Dvojné je vznikání smrtelných, dvojná je i rozluka potom:
protože setkání jich všech rodí a ničí to první,
17, 5	druhá pak vzmocněvši ptýlí [je], když se rozrostou opět.
A tyto ve stálém střídání ke konci nepřijdou nikdy:
jednou se díky Lásce (Filotés) všechny scházejí v Jedno,
podruhé každý z nich nenávist Zápasu (Neikos) rozchvátí opět.
<Pokud je takto Jedno zvyklé z mnohého srůstat>,
17, 10	[kořeny] naplní mnohost, když se Jedno rozrůstá znovu -
potud i vznikají a život jim není [dán] stálý; 
pokud však ve stálém střídání ke konci nepřijdou nikdy,
potud jsou vždycky a beze změny v průběhu kruhu.
    Uvnitř mnohosti je vznik i úpadek dvojí, totiž spojením a rozpojením, Láskou a Svárem. Svět a všechno v něm vzniká Láskou (jakožto něco uceleného) i Svárem (jakožto něco, co obsahuje spory a co se vymezuje oproti jinému). Avšak vůči Sfairu - dokonalé jednotě - je za každý vznik odpovědný Svár, totiž jako vydělení z celku a vybočení z jednoty. Proto se říká, že v celkové tendenci je za vznik odpovědný Svár, který rozděluje jedno, zatímco za zánik Láska, vedoucí ke spojení všeho v jedno. Empedokleův vlastní výraz pro “jeden <svět>” ze zlomku B 16 je ovšem Sfairos, dokonalé ‘sférické’ jedno. V jiném zlomku své básně o něm Empedoklés říká:
27a	[Nemaje] rozkol ani osudný rozbroj v svých údech.
    Jinde zas obdařuje Sfairos epithety, která by slušela Xenofanovu i Parmenidovu Jednomu jsoucímu:
28, 1	On však je všude <se sebou> stejný a zcela bez mezí,
otočný Sfairos, jenž se okolní samotou těší.
    Sfairos u je Empedoklea svým významem poměrně blízko tomu, co Chrýsippos, Alexandros a Simplikios chápou jako “ten věčný svět”. (Možná ale také obsahuje názvuk na Úrana, podobně jako Xenofanův Jeden bůh.) Je jednotný díky dokonanému působení Lásky (Filia). Bude tomu v Hérakleitových zlomcích něco odpovídat?
    Nabízely by se poněkud ukvapené odpovědi: jedno moudré, oheň, nezjevná harmonie; nebo odpovědi výkladové: jednota protikladů, uměřenost protikladnosti (metra). Náležitější je asi jakési hledisko, hledisko na svět jako jednotu, tedy svět s velkým S.

    Svět, stejný pro všechny. Svět (kosmos) pro Řeky zdaleka není pouhým výskytištěm všech věcí, nýbrž je výrazem pro uspořádání, byť třeba pro takové uspořádání, jehož dokonalost je pouze relativní. V homérské řečtině se tímto slovem označuje především uspořádaný šik vojska, později i jiná uspořádání, umělá i přirozená. V zásadě platí, že uspořádání světa si Řekové představují na způsob toho, pomocí jakých uspořádávání se na světě sami zařizují - a naopak, že se na světě zařizují způsobem, který je nějak analogický tomu, jak uspořádání světa chápou. Citlivost ke světu a důležitost tematizace kosmu je pro řeckou kulturu typická. U milétských myslitelů předpokládáme už i astronomické a protofilosofické významy výrazu kosmos. V jakém smyslu však může být pro Hérakleita svět “stejný pro všechny”? Doslova: ten samý všech?
    Ve zlomku B 89 Hérakleitos říká, že “pro bdící je svět jeden a společný, ale každý ze spících se obrací k vlastnímu”. Určení stejný pro všechny (ton auton hapantón) je významem blízké Hérakleitovu výrazu “společné”, to xynon (viz B 2). Byl by to tedy svět společný nejen všem lidem a všem věcem, ale třeba i všem protikladům. Podobný významový rozsah by právě vzhledem k Simplikiově a Alexandrově referenci mohla mít i textová varianta u Plútarcha a Simplikia: Tento svět, nikoliv ale pozdně antický (hlavně křesťanský) kosmos hútos, který mívá často pejorativní význam, nýbrž kosmos hode nebo toiútos kosmos. I když nedokážeme přesně zrekonstruovat detaily předstoických podob této myšlenky, přesto můžeme říct, že svět, o kterém zde Hérakleitos vypovídá, je světem vědomých. Není to tedy žádná samozřejmost našeho všedního okolí, nýbrž instance, která všední okolí i nás samotné zakládá, a které toto všední okolí vždy nějak nedostačuje, podobně jako my sami. Je to tedy nejspíš horizont cyklů probouzení a usínání - i všech ostatních cyklů, včetně těch největších.
    O takovémto světě Hérakleitos říká, že jej neutvořil žádný z bohů ani z lidí. Zdálo by se, že ta první záporka - žádný z bohů - je bezbožná a rouhavá. Pro Řeky však není představa tvoření světa bohy nijak běžná, neboť bohové jsou v nějakém smyslu součástí světa, byť vládnou jednotlivým krajinám. Přes svou naprostou nadřazenost lidem taky podléhají spolu s lidmi osudové moci. To až Platón - a jako jediný Řek, samozřejmě krom dalších platoniků -  bude psát o udělání světa démiúrgem (Tímaios). Ta druhá záporka (ani z lidí) je nejspíš ironická. Asi v tom smyslu, že když by představa o udělání světa některým člověkem byla průhledně hloupá, tak že by se přenesením aktéra do božské roviny ta její hloupost taky jenom zvětšila. Možné jsou tady ovšem i narážky na to, že spící mají tendence k čemusi “vlastnímu” uvnitř světa (B 75) nebo mimo společný svět (B 89), ale tento svět že jejich výtvorem není.
    Svět stejný pro všechny taky není pouze takový svět, na jakém se všichni shodneme díky společnému přijetí určitých východisek. Svět, o kterém mluví Hérakleitos, je jiného řádu než cokoliv z toho, co je v moci kohokoliv, dokonce i bohů. Nedojdeme k němu kumulací jednotlivin. “Probuzeným je jeden a společný” (B 89). Co se o něm vůbec dá říct? Snad to, že je to bůh-svět, který vždy byl, vždy jest a vždy bude; zakoušený skrze protiklady a proměny v kterémkoliv ze vznikajících a zanikajících relativních uspořádání.

    Nýbrž byl vždy a je a bude. O tomto světě - stejně jako o vždyživém ohni -  se dá říct tento absolutní výrok, který poukazuje napříč časem; výrok, který zní přímo rituálně. Jeho nadčasovost není zakotvena ani tolik ve slově vždy, aei, které samo tady ještě nemá svůj pozdější metafyzický význam, jako spíš v rituální formě výroku a v souřadnosti vždy a je v ose výroku. Je to výrok, který se obrací k řádu božství, v tomto případě ovšem k božství světa, ne ale zdánlivého (“vlastního”) ‘světa’ našeho narážení na okolí (B 17, B 72). Obrací se k božství “toho světa”, o kterém lze říci, že je společný všem nebo dokonce všemu. Můžeme se probudit a vstoupit do něj, ale vlastně se stačí jenom probudit, protože v něm vždy jsme, neboť jinak bychom vůbec nebyli. Zdá se, že to je nárok spíš eschatologický než pouze poznávací, i když v rámci vždypřítomné a nikoli budoucnostní eschatologie. Struktura Hérakleitova výroku jej staví doprostřed mezi řeč o světě a druhou polovinu výroku, tedy řeč o ohni. Výraz vždy je zde užit o vztahu božství světa a proměn ohně, zatímco na začátku zlomku B 1 byl užit o vztahu platné řeči a nechápavých lidí. Hned se znovu připomene v kompozitu vždy-živý oheň.
     Vždyživý oheň, pyr aeizóon. Každé z těchto slov po svém způsobu dokresluje božskou atributaci, vyjádřenou už předchozími slovy. Oheň jako zdroj života, přestože působí i smrt - nebo právě proto, že je činitelem obojího. Vždyživý zde neznamená statickou věčnost, nýbrž vždy probíhající proměnu, neustálou přítomnost proměny. Ono vždy se vztahuje k plápolání ohně, k jeho neutuchajícímu vzněcování a pohasínání. Paradox onoho vždy můžeme vidět i na tom, že jeho synonymem je jak “stále”, tak “neustále”. Pokud bychom zde vůbec mluvili o věčnosti, tak by to byla věčnost dynamiky proměn a nevyčerpatelnosti zdroje energie i napětí proměn - a vzhledem k závěru zlomku i věčnost jejich míry. A pokud bychom ke stále živému ohni vztáhli ta slova, která mu předcházejí, což je dobře možné, pak bychom zde měli nakupeny rituálně působící výroky o svrchovaném ohňovém božství, vyvažovaném mírou svých proměn. Výraz aeizóon přitom není Hérakleitův novotvar a také později má analogie u tragiků i v náboženské literatuře. Stejný výraz později užije při své oslavě Dia i Kleanthés (fr. 537 = C 3.4), avšak ve spojení s bleskem, který Hérakleitos připomene v B 64. Stejný výraz se objevuje v Níkandrově básni (A 14 a), která transponuje několik Hérakleitových témat, hlavně cyklus z B 31 - a později se stane přímou předlohou Ovidiových Proměn a Vergiliových Zpěvů rolnických. Podobně pak v souboru řeckých hermetických spisů.
    Vzněcující se a hasnoucí. Obě tato slovesa dohromady vypovídají o “vždyživém”, o neutuchajícím životu ohně. Oheň plápolá. Probouzíme se a usínáme, přichází den a noc, léto a zima, odehrává se zápas a přichází mír, máme hlad a jsme nasyceni. Tomu všemu říká Hérakleitos ve zlomku B 67 Bůh (ho theos). O vždyživém ohni byla v našem zlomku řeč takovým způsobem, že bychom vlastně očekávali jeho přímé ztotožnění s bohem, pokud by ovšem Hérakleitos pracoval pomocí logických ztotožnění. “Směnou ohně je všechno” (B 90 ve verzi u Theofrasta).
    Sloveso haptomai, které vyjadřuje vznícení ohně, potkáváme i ve zlomku B 26, dokonce třikrát. Tam v různých vazbách střídavě znamená naše zapalování ohně (lampičky) a dotýkání se, stýkání se různých lidských stavů, totiž bdění, spánku a smrti. Bdění tam asi odpovídá tomu “je” v 3. řádku našeho výroku; spánek onomu “byl” a smrt onomu “bude”. Opačné sloveso než v B 30 zase v B 43 vyjadřuje potřebu “hašení zpupnosti” spíše než požáru.
    Každé vznícení ohně je přítomností, podobně jako blesk (B 64), ale žádné není první ani poslední. Každé hasnutí ohně se totiž děje “s ohledem na jeho míry”, takže nezhasíná zcela, jsa “vždyživý”. Proměny ohně, jeho plápolání, to se děje s ohledem na míry, a to jak jeho vzněcování, tak jeho pohasínání. Proto nikdy nepomíjí mnohost a možnost proměn, ale především nikdy nepomíjí svět stejný pro všechny (nebo stejný všemu). Žádné vzplanutí nevezme možnost pohasínání, ani naopak. Oheň je jednotou a současně i středním členem mezi jednotou a mnohostí. Tím zprostředkováním je totéž, co dává vznik a zánik, pohasínání a vzněcování, míra (metron). Je míra nejvyšší bohyní, podle níž se řídí i proměny a cykly ohně? Tomu by nasvědčovaly výroky typu “Slunce nepřekročí míry” (B 94). To se však týká hérakleitovsky pomíjivého a stále nově se ustavujícího Slunce a jeho vlastních měr. Míra vládne proměnám uvnitř světa - a v lidském uspořádání (i když nejen v něm) se projevuje jako Diké, Spravedlnost, cesta řádu (B 23, B 80). Sama se však děje právě plápoláním ohně; tím, že jeho vzněcování a pohasínání zakládá rytmický řád, neboť oheň sám je principem pořádání jednoty, společného (skutečného) světa, od něhož se odvracíme a vytváříme si svoje běžné ‘světy’ běžných lidí. Míra je rovnováhou každé proměny, neboť vznik (pohasínání) se děje anaximandrovským vybočením z řádu (adikia) a zánik (vzplanutí) vyrovnáním. Míra je rovnováha v proměně, princip oscilující harmonie ve střídání opačných vybočení (B 51), střídání vždy ve prospěch toho, čeho se právě nedostává (B 126b). Míra ‘odměřovaná’ neustálým životem ohně je řádem směn mezi jedním, které je moudré, a mnohostí prožívání; je řádem proměn cesty duše; je řádem koloběhů uvnitř zkušenosti prožívání i koloběhů mezi tím vším a jednotou. Božský život ohně tak pořádá vztahy mezi jednotlivinami uvnitř mnohosti a řídí je samotné navzájem tak (B 41), že se v nich vždy děje.
    Závěr zlomku je vskutku šalamounsky formulován: obě slovesa - “vzněcující se” a “hasnoucí” - mají zároveň aktivní i pasivní význam; míry jsou v akuzativu plurálu, který ovšem může mít i singulární význam; a ještě není jasné, jaký akuzativ že to je. Náš překlad sází na acusativus resoectus (ohledový). Tím ovšem nechtěně vytváří zdání, že ty míry jsou něco vůči ohni vnějšího, podle čeho se oheň řídí. Opak je nejspíš pravdou! Ty míry jsou právě proměnami ohně ustavovány, i když tak, že každý pól té proměny už v sobě obsahuje sklon k opaku (B 51). Singulární význam “míra” by přímočařeji odkazoval na anaximandrovskou rovnováhu, udržovanou právě tím, že každé vychýlení budí opačný proces. Marcovich a Robinson sázejí na acusativus temporis, což umožňuje překlad “v mírách”, nebo při možném singulárním významu: “v míře”. To dává dobrý smysl, ale může to zavádět zase jinými způsoby. A aby toho nebylo málo, tak v duchu symetrie prostřední věty výroku můžeme závěr číst i tak, že vypovídá také o tom, čím výrok začíná. Tedy:
    Tento svět, stejný pro všechny (nejen pro lidi, ale i věci a především pro všechny možnosti proměn) se vzněcuje i pohasíná co do míry, je více či méně sebou samým, více či méně totožný! Totožný svět se ukazuje skrze cykly, jejichž je jednotou, ale v rámci kterých je možná mnohost!