B 52		(Kahn XCIV)

1	Život je dítě, které si hraje, hraje s kostkami:
	království náleží dítěti.

Hippolytos, Refutatio omnium haeresium IX, 9, 3-4

    V tomto nádherném výroku není snad žádné slovo bez nějakých problémů. Tak hned na začátku: Podmět věty, který se z nouze pokoušíme překládat jako “život”, je v originále aión. Cosi výsostného je zde přirovnáno k dětské hře, k hrajícímu si chlapci. Jediným vnitřním vodítkem zlomku je aliterace řeckých slov pais paizón pesseuón, doplněná ještě příbuzností prvního a druhého z nich a zvukovou podobou druhého a třetího. Svým charakterem se výrok blíží básni, tušeným obsahem pak hymnu na božský běh světa.
    Aión znamená leccos - a je to závislé i na časové a žánrové vrstvě. Časté jsou významy “věk”, včetně “lidského věku”, života. Současně ale také “věčnost”, jakýsi trvalý věk, ať už u metafyziků nebo zase v rituálních formulích, včetně křesťanských. Může taky označovat “epochu”. V pozdně antických spekulacích značí nějakou zprostředkující hypostasi nebo kosmickou bytost, u astrologů epochu odpovídající nějakému úseku ekliptiky. Starší vrstvy významu však jednoznačně odkazují k životním tekutinám nejrůznějšího typu, kromě krve, např. “slzy, pot, sperma.” Je to tedy život představovaný čímsi špatně uchopitelným, co může unikat, tryskat i ztrácet se; tekutost života, doprovázená rozkoší i bolestí (B 77). Je to proudění nebo odpařování, kterým se život nejen projevuje, ale kterým je i zakládán (B 12).
    Náš překlad život se opírá o tyto souvislosti. Slovně tedy nesouvisí s běžným výrazem pro život, zóé, který potkáváme v B 2, B 20, B 62, ani s adjektivem “živý” (zón v B 26, B 63, B 88). Hérakleitos ovšem ve zlomku B 30 provazuje významy slov “vždy” a “živý” kompozitem aiezóon, “vždyživý”, totiž božské plápolání ohně, kosmos. Překlad výrazu aión slovem život zaváděn není v naší práci nově, to pouze v rámci překladů Hérakleita, ale může se opřít o překladatelský usus Odysseie. Odysseus naříká na ostrově nymfy Kalypsó (V, 152) a pláče - “zrak mu neosychal”. Doslovně: “Slzy mu neosychaly, ronil sladký (líbezný) aión.” Zde jsou to opravdu slzy, i když unikající slzy představují marněný život, který odtéká a hrozí rozpustit tvář. Kalypsó ho však těší (V, 160): “Neukracuj si život” - doslovně “nenič si aión”, ve smyslu neplýtvej slzami, kterými se tvůj život marní. Ve staré představě slzami, stejně jako potem nebo spermatem odtéká život, což je podpořeno archaicky vnímanou souřadností tělesných šťáv jako manifestací života - a tím i funkční souvislosti očí, mozku, míchy, varlat a fallu.
    V zachovaných zlomcích připisovaných Hérakleitovi potkáváme aión bohužel jenom v obskurním místě u Hippolyta (B 50.5), kde stojí v paralele vůči “řeči” (logos), a to snad jako pasivnější (zkušenostní, vnitřně rozbíhavý) pól. Pokud bychom se dali touto nejistou cestou, mohli bychom spekulovat o souvislostech v sexuální náboženské symbolice řeči a života, jaké ve staré době užívá např. kyllénský kult Herma a v pozdní době třeba Naasejský traktát (viz pozn. u B 15, B 68).
    Ve spolehlivých Hérakleitových výrocích jsou vypracovány jiné souvislosti toho, co může život znamenat. Výraz aión je snad míněn v názvuku na aei, “vždy”. “Vždy” v tom významu, jakým je “řeč vždy platná” (B 1.1), v jakém svět “byl vždy a je a bude” (B 30.3). Především pak ve smyslu neutuchající proměny světa, plápolání ohně, o kterém se touto rituální formulí říká, že je “vždyživý”, aeizóon. Takovéto pojetí by se snad dalo sledovat u raných tragiků, ale roztroušené ve zlomcích jinak nezachovaných Aischylových a Sofoklových tragédií, takže by výklad předpokládal speciální filologickou práci. Pro úplnost dodejme že výraz aión může znamenat rovněž dospělost a stáří (Aischylos, Agamemnon 106). To by mohlo navodit příměr starého vládce a hry dítěte (viz B 121).
    V našem výroku se konečně máme dozvědět, co život ve smyslu takové vždy vyvažující se proměny je. Můžeme však očekávat nějakou definici něčeho tak výsostného i vratkého? Něčeho, co sice “vždy” působí, ale “vždy” jako vratké? Vždyť takové hérakleitovské “vždy” už Platón užil ve spojení, které je s ohledem na dvojznačné postavení onoho aei možné překládat “rozcházivé se vždy schází” (Sophistes 242 e).
    Život je dítě! Ve smyslu životního koloběhu generací (B 20) to je sice očekávatelná odpověď, ale to bychom mluvili spíš jenom o běžném životě, tedy ve smyslu zóé. Dítě nebo chlapec (nejčastější významy slova pais v singuláru) je pro Hérakleita obrazem muže z hlediska daimóna (B 79). Je i tím, kdo - ač “nedospělý” - vede dospělého opilého muže (B 117). Efesané mají raději zanechat obec “nedospělým” (B 121). V plurálu jsou “děti zanechávány” pro pokračování smrtelného života (B 20) a taky si chytře a poněkud škodolibě tropí žerty ze slepého a nechápavého Homéra (B 56). Navíc prý nemáme být závislí na svých rodičích “jako děti” (B 74) a jako “dětské hračky” prý jsou naše mínění (B 70). Raně antický obraz dítěte nemá ještě vyvinuté znaky roztomilosti ani údajné nevinnosti. “Chlapec” je také synonymum pro sluhu. Dospělý nebo dospívající chlapec ale může být opěvován v rámci antické paiderastie. Nic z toho nám moc nepomohlo. Všední obrazy chlapce nebo dítěte i Hérakleitovo užití toho slova v jiných výrocích nám toho pro výklad našeho zlomku říkají málo. Než se obrátíme k významům nevšedním, tak se podívejme, co to dítě dělá. Hraje si.
    Dítě si hraje. To děti dělají a řecké sloveso “hrát si” je takto odvozeno, pais paizón. Doslova a snad básničtěji: Život je hrající si dítě. Pro český převod další vazby však raději: Život je dítě, když si hraje, když jedná jako dítě. Život si hraje jako dítě! Je plně zaujat svou hrou, která může být za chvíli vystřídána jinou; ale hračky se mu nesmí brát a hra se nesmí kazit. Zatím to nepůsobí zrovna vážně, ale ta hravost nás zamrazí, až si lépe všimneme, co to dítě vlastně dělá, jak si hraje. Víme přece, že děti dovedou být bezohledné i kruté - ale dospělý by měl být nad věcí.
    Hraje s kostkami - zdánlivě nevinné. Sloveso pesseuein popisuje nějakou činnost, při které se něco posunuje, nejčastěji ovšem míní hru s kostkami. Taková hra je v antice úplně běžná. Hrají ji děti, ale třeba i vojáci na stráži. Kromě kostek je k ní potřeba ještě nárys jakési primitivní šachovnice, ať už na desce nebo třeba jenom na dlažbě. Kromě házení kostkami se ještě čímsi posunuje po tom nákresu, někdy rovnou těmi kostkami, co “padly”. Hra spojuje nahodilost hodu kostek s pokusem hráče o nějakou momentální strategii. (Takových herních schémat vyrytých do dlažby se zachovalo větší množství. Novořeckým nástupcem této hry je tablé, “tavli”, hra běžná v kafeniích a čajovnách východního Středomoří, česky někdy překládáno jako “lurč” nebo “triktrak”. Příbuznou hrou jsou české vrchcáby.) Ta jakási šachovnice nebo alespoň nákres byla už ve staré době dávána do souvislosti s tabulkou, kterou astrologové, údajně egyptští, užívali k vyznačení planetárních pozic v zodiaku. Píše o tom např. Eustathios, asi podle Suetoniova spisku O hrách u Řeků. Kontextem pojednání je údajný původ všeho v Egyptě a příležitostí k tomu je místo Platónova Faidra (274 c-d) o tom, jak “v okolí Naukratidy v Egyptě žil kterýsi z tamních starých bohů”: “Jméno onoho daimóna bylo Theuth. Ten prý vynalezl nejprve nauku o číslech, geometrii a astronomii; dále pak hru s kaménky (petteia) a hru s kostkami (kybé), zejména však také písmo.”
    Eustathios (Comm. ad Homeri Odysseam I, p. 28, 20) to komentuje:
    “Ta hra, kterou Platón připomíná, však není tatáž, kterou Řekové nazývají petteia, nýbrž myslí takzvané petteutérion. Totiž jakási dlaždička, jakoby ta při hře petteia, na kterou se zaznačují pohyby Slunce a Luny, včetně zatmění, jakou užívají Egypťané.”
    Podle tohoto pozdně antického romantizujícího podání Platón nepochopil nebo spíš zatajil pravou povahu oné egyptské “hry”. Eustathios to chápe tak, že cokoliv běžně děláme, je nevědomou napodobeninou něčeho výsostného, co je ovšem doma v dalekých nebo dávných kulturách. Přesto nás toto klišé upozorňuje na náboženskou dimenzi zdrojů naší všednosti, na oblast vzorů, jenže ji promítá někam jinam, a to do vzdáleného a určitého jinam. Pro kontext našeho zlomku zde máme upozornění na alespoň domnělou existenci jakéhosi petteutéria, podobného tomu, co ke své hře potřebuje to hrající si dítě. Ta hra je možná osudová. Dosvědčí to křesťan Tatianos a dosvědčí i existenci nějaké zvláštní tabulky. Ve spise O osudu kritizuje řecké pojetí takto (Oratio ad Graecos 8, 1, 1-3):
    “Daimóni lidem ukázali diagram (diagramma, “rozpis”) postavení hvězd, podobný tomu, jaký užívají hráči v kostky (kyboi), a zavedli naprosto nespravedlivý Osud.”
    S čím si tedy to dítě hraje, s kostkami? Nehraje si ono náhodou se světem, jehož obrazem je ten hvězdný diagram? Není to hra osudové moci? Není to božská hra, díky které je svět světem, aniž by musel být udělán? Není to tatáž hra, která se ve zlomku B 30 vyjadřuje jako plápolání ohně a v B 31 jako jeho obraty?
    A co je ono království, které tomu dítěti patří? Není to “nejkrásnější svět ledabyle rozházených věcí” (B 124), nejkrásnější nahodilé uspořádání? Jsme přesvědčeni, že takové pochopení není až dodatečným ludibrionismem.
    Abychom však mohli náš zlomek pochopit takto a ne jako pouhou metaforu běžné dětské hry (i když ani takový výklad by nebyl o moc chudší), měli bychom najít ještě nějaké paralely v možných nevšedních významech slova pais, “chlapec, dítě”. Chlapec může být společníkem a přisluhovačem boha. Ve výsostném kontextu (malba na černofigurovém poháru obětovaném Kabeirům na Samothráku, Nár. arch. m., Athény) je slovo Pais připsáno jako nějaký identifikující titul k mladému společníkovi Kabeira, který nabírá z měsidla, zatímco před nimi stojí pár reprezentující polaritu pohlavních sil (Mitis a Krateia), k němuž vzhlíží první člověk (Pratolaos). To ovšem nesvědčí o ničem jiném než o tom, že máme šanci hledat dál. Nabízejí se různá podání o Dionýsově narození, dokonce i o jeho hračkách, nebo o Diově narození na Krétě i jinde. Abychom však čerpali z textů, a to z okruhu blízkého zachování mnoha Hérakleitových zlomků, ocitujme jednu poznámku Klémenta Alexandrijského:
	Hérakleitos říká, že tuto jakousi hru hraje sám Zeus.
    To by zajímavě souviselo i s oním podivným místem v B 50, kde se ke dvojici “řeč (logos) - život (aión)” pojí dvojice “otce - syn”. Čí by tedy ono dítě bylo? Kronovo a Rheino. Bylo by to totéž dítě, které se emancipovalo vůči Kronovi (čehož památku slaví hry v Olympii) a které v řeckém lidovém náboženství z Olympu spravuje svět. Jasný Zeus, jehož atributem je blesk, který všechno řídí (B 64). Dá se o něm, o mužném hospodáři i záletníkovi mluvit jako o dítěti? U Homéra určitě ne, leda že by se vyprávěl příběh o Diově narození, nikoliv o jeho péči o svět. U Hérakleita je však takový paradox myslitelný. Ostatně, podle Klémenta prý říká jenom to, že hraje tuto hru. Pouze se chová takovým způsobem, to jest: nevšedně. A jeho jméno, Zén, připomíná slova pro “život” a “žít”. To jedno moudré samotné nechce i chce být zváno jeho jménem (B 32). Ani ten hrající si chlapec by nebyl jen běžný lidový nebo epický Zeus. To jedno moudré se ostatně zdá být docela vtipné a hravé. Není to rituální hra, jejímž jedním obrazem je dětská hra, zatímco jiným jejím obrazem je běh světa? Osud (B 137), kterým ta hra je, nemůže být ani spravedlivý, ani nespravedlivý. Prostě je - a právě svým ustavičným děním je náležitý - a zakládá uvnitř sebe všechnu možnost spravedlnosti i jejího opaku.
    Ten osud si nesmíme vykládat deterministicky, v tom je možná naše potíž. Děje se hrou. A v souvislosti se zlomkem B 53 je jeho králem zápas, takže toto dětské království se u nás lidí děje skrze naše zápasy!
    Život je hra, ale božská hra, která může být lidmi zpřítomněna pouze jako hra rituální. Království náleží dítěti, této hře. Hérakleitova výzva k vládě nedospělých (B 121) byla asi obrazem toho. Ještě bizarnější obraz pak nabízejí doxografové v anekdotě o Hérakleitovi (A 1, 3): “Uchýlil se do svatyně Artemidiny a hrál s dětmi kostky; když pak ho Efesané obstoupili, vzkřikl na ně: ‘Co se divíte, ničemové? Což není lepší dělat toto, než s vámi spravovat obec?’”
    Vtipnou a myšlenkově dobře orientovanou parodii na takovéto referáty doxografů představil Lúkianos v Dražbě životů (C 3. 5.), a to včetně první části našeho zlomku:
    “Kupec: Proč pláčeš?
Hérakleitos: Protože, cizinče, považuji lidský osud za truchlivý a hodný jen slzí ... i nad tím, že nic není v přírodě trvalé, ale všechno je promícháno a zamotáno dohromady, radostné s neradostným splývá v jedno, stejně jako znalost s neznalostí, velké s malým (viz B 10), protože všechno přechází nahoru a dolů (B 60) a mění se jako hříčka času.
K: Co je čas (aión)?
H: Chlapec, který si hraje s kostkami (B 52) a běhá sem a tam.
K: Co jsou lidé?
H: Smrtelní bozi (B 62).
K: A co jsou bozi?
H: Nesmrtelní lidé.
K: Mluvíš v hádankách, příteli, nebo sestavuješ slovní hříčky? Ty jsi úplně jako Apollón, z tvých odpovědí také není člověk moudrý, jako z jeho věšteb (viz B 93)...”
    V Lúkianově kontextu pozdně antické satiry je aión opravdu spíš čas, ale život by tam mohl být taky.