B 79		(Kahn LVII)

1	Muž je daimónem shledáván dětinským,
	tak jako dítě mužem.

Kelsos u Órigena, Contra Celsum VI, 12

    Přirovnání se zdá být jasné. Je snad i příležitostí k tomu, abychom pochopili statut daimónů u Hérakleita.
    Muž. Výraz anér znamená “dospělý muž” - a v takto obecných kontextech běžně i “člověk”.
    Dětinský. Výraz népios není utvořen od slova dítě. Je to spíše pejorativum, také s významy jako “slabý, bláhový, pošetilý, omezený”. Může znamenat i “nedospělý”, ale bez onoho náznaku nastávajícího dospívání, který má častější slovo anébos (B 117). Přesto na tom náš “dětinský muž” není ještě tak špatně jako “člověk hloupý”, blax (B 87).
    Dítě. Zde je opravdu výraz pais, “dítě, chlapec” (viz B 52).
    Daimón. Výraz daimón může mít dost širokou významovou škálu. V pozdější antice budou daimóni především polobožské bytosti, které prostředkují mezi bohy a lidmi (nebo mezi bohy a světem); pro některé filosofy jimi budou bohové, když budou nově pochopeni jako prostředníci mezi Jedním a světem nebo lidmi. Z archaických významů jsou nejdůležitější dva: buď synonymum za slovo “bůh” - nebo “strážný duch” a analogicky k němu i “muž daimonský”. O tragiků přistupuje význam “osud”, zvláště individuální dimenze osudu (viz B 119). Daimón může být vhodnou metaforou jak nadlidské moci a dokonalosti, tak i mezí a možností lidského údělu; může být i metaforou dospělosti nebo pronikavosti. 
    Základní význam slova je jednoznačně pozitivní, ba většinou naprosto výsostný; tím slovem se běžně mluví o bozích. Pejorativní význam slovo daimón získává hlavně v řecky psané judaistické ‘démonologii’ (v jakési rubové stránce angelologie, v jejím ‘stínu’) a podobně pak v křesťanském užití. To je typický projev obecné malformace starších i cizích bohů a typický projev přenášení stínu mimo sebe a do cizího. Právě v kontextu sporů řecké a křesťanské daimonologie se nám ovšem tento zlomek zachoval. Kelsos totiž ve své protikřesťanské polemice vtipně obrátil typickou figuru dobové judaistické a křesťanské misie. Židé a křesťané tvrdili, že řecká moudrost vznikla zčásti opsáním od Mojžíše, zčásti je zjevena padlými anděly (daimony), kteří před svým pádem měli podíl na božské moudrosti. Kelsos tvrdí, že např. takový zakladatel církevního křesťanství, jakým je Pavel z Tarsu, vlastně taky opisoval, mimo jiné taky od Hérakleita, jenže špatně. Kelsos chápe Hérakleitovy zlomky B 78 a B 79 jako přímý pramen Pavlovy nauky o tom, že “moudrost světa je bláznovstvím před bohem” (1 Korinťanům 3, 19)! U Pavla je protikladem této světské moudrosti jiné ‘bláznovství’, které se ovšem pouze zdá být bláznovstvím, totiž před lidmi. Je to “bláznovství kříže” (1 Kor 1, 18). Órigenés to pak v polemice s Kelsem velmi rozumně vrací na pravou míru - i když sám zastává výše zmíněný starokřesťanský výklad o mojžíšském původu řecké moudrosti - a při té příležitosti opisuje části Kelsova spisu a uchovává tak celkem 5 Hérakleitových zlomků z Kelsa.
    Také řecká antika, častěji pozdní, však kupodivu zná i ‘zlé’ daimony (občas u Plútarcha), ale mnohdy jde i v takových případech spíš o jejich nebezpečnost pro nás a naše zájmy.
    Muž je shledáván dětinským. Slovesný tvar ékúse zde těžko může znamenat “naslouchal” (třeba muž daimónovi), ale mnohem spíše běžnou metaforu: “je považován za”. Celý tvar výroku napovídá, že jde o přirovnání. Tímto přirovnáním je taky osvětlen zlomek B 78 o diferenci lidské a božské povahy. Diference lidského a nadlidského se ukazuje jako analogie diference dospělosti; možná ještě jako analogii diference otevřenosti nebo pronikavosti, ‘nezabedněnosti’. Dospělost i to další nám ‘dospělým’ chybí, alespoň ve srovnání s daimónem. Tedy buď ve srovnání s nadlidskou dimenzí bohů nebo spíš ve srovnání s naší bytostnou určeností a možností (B 119). Tak by diference dospělosti vlastně mohla být znakem diference probuzení, což by mělo velmi dobré (byť jaksi ‘pre-gnóstické’) kontexty v řadě zlomků o vědomí. Z hlediska zlomku B 53 je diference dospělosti analogická diferenci svobodný člověk, otrok.
    Význam přirovnání je jasný a bylo by asi rozumné u toho zůstat. Jenže forma výroku vybízí k tomu, abychom ono přirovnání hledali vyjádřené i v podobě chiasmu. Ten zde totiž je, ale vede k trochu jinému výkladu. Místo takového slovosledu chiasmu, který by podpořil onen dosud jasný význam přirovnání, tady čteme:
	dětinský muž,  daimón   -   dítě,   muž
    Z takového chiasmu ovšem plyne sounáležitost daimóna a dítěte; stejně tak, jako sounáležitost dětinského muže a muže. To už vypadá jako rouhání, a to jak vůči náboženskému pojetí daimónů, tak vůči společenské roli muže. Máme teď dvě možnosti.
    Tradiční možnost: Ukázat na tomto příkladu, že ne vždy je dobré hledat chiasmy. Bollack s Wismannem to prý přehánějí. Ve výroku pak vidíme běžné přirovnání, ve kterém slova jdou za sebou jako v trojčlence, jako v běžném českém chápání úměrností ve slovosledu. Chiasmus zde možná vzniká nahodile a nemáme se na něj zaměřovat.
    Náležitější možnost: Skalní milovník chiasmů a absurdit najde hérakleitovský význam pro syntakticky dobře založené chiastické čtení. Jak vypadá? Nejde diferenci dospělosti, nejde o mazáctví. Muž se nad chlapce nemá co vytahovat, vždyť za pár let bude jinak. Navíc je ve své dospělé vytahovačnosti pošetilý a časem se to asi nezlepší. I ten z dospělých, kdo se zrovna nevytahuje, je vůči jakémukoliv znaku nadlidské dimenze omezencem - a ani to se nezlepší pouhým během času. Aspoň potenciálně se to může zlepšit jakýmsi zlomem, příklonem k jednomu moudrému, probuzením do celku. Tu možnost bude mít před sebou i to dítě. Jenže to dítě je zatím mimo ni. Není ‘nevinné’, ale zatím promarnit nemohlo možnost probuzení, stejně jako nemohlo počít svoje dítě. To má společné s daimónem. Jak tu nepromarněnost, tak nemožnost takového rozmnožování, které zakládá generativní pojetí přesahu života. (Bohové a daimoni všeho druhu sice v epickém podání vesele počínají potomky, ale nečiní tak pro své přežití ve stáří, ani pro přetrvání v paměti potomků.) Dítě má společné s daimónem i to, že dovede opilého muže domů (B 117). Co se všechno může stát s dítětem nebo s daimónem, to je z hlediska muže nevýzpytné. “Muž” zůstává mužem do té doby, než se sebou buď něco udělá, probudí se - nebo než odteče jako voda v řece. Zatím je na tom stejně jako ten “dětinský muž”, zabedněný příslušník davu.
    Můžeme si to porovnat ještě s Platónovým podobenstvím o daimónech (Zákony 713): “Za Kronovy vlády nad námi z náklonnosti k nám bůh ustanovil daimony, aby o nás pečovali, podobně jako my vládneme nad dobytkem.” Tak nějak vládne i muž nad dítětem, ovšem s tím rozdílem, že si do dítěte promítá vlastní budoucnost. Tak nad námi vládne i naše povaha (B 119). Vzpoura zpod takové vlády je marnou zpupností, která vede v nejlepším případě k opakování téhož. Svobodou zpod té vlády je jenom probuzení, které samo taky patří k možnostem naší povahy: vztah celku a ne pouze k jednotlivým snovým motivům našeho zdánlivého bdění.