B 119		(Kahn CXIV)

1	Povaha člověka: daimón.

Plútarchos, Platonicae quaestiones 999 e  (+ 2 autoři)

    O lidské povaze zlomek B 78 říká, že na rozdíl od božské “nemá záměry” (gnómai, plurál od gnómé v B 41). Nyní se říká, co povaha (éthos) člověka je a ne pouze, co jí chybí. Říká se to však podivně, a to jak pokud jde o to pozitivního určení, tak o formu výroku. Nejprve k formě: i tento stručný výrok obsahuje ambivalentně vázaný člen. Je jím slovo člověk, v genitivu. Důsledný překlad by se měl obejít bez spony “je” i bez interpunkce, aby uchoval obě možnosti: jak tu, že “Povaha člověka je (jeho) daimón”, tak tu, že “Povaha je daimón člověka.”
    První pochopení říká, co je lidská povaha. Druhé mluví spíše o tom, že to, co považujeme za ‘vlastní’ povahu může být pochopeno spíše jako cosi ‘vnějšího’, div ne jako nějaká ‘posedlost’ nebo alespoň jako působení nadlidské moci. První pochopení by spíše mluvilo o našich možnostech, druhé spíše o našich určeních. Výrok vyslovuje toto obojí, a to v symetrii. Kahn se to snaží vyjádřit takto:
Povaha člověka je daimón člověka.
    Nyní k obsahu. Co je ten daimón? Povaha člověka! Každopádně něco nadlidského, ale pořád částečného! Náš výklad povede opět směrem k osudové moci, ale tentokrát k její individuální dimenzi. Nejprve však probereme jiné možnosti. Jedna z tradičních možností, totiž takové užití slova, ve kterém je “daimón” synonymem za “bůh” padá už s ohledem na B 78. Daimón není bůh. Druhá tradiční možnost, totiž že daimón je jednou z nadlidských bytostí, ne však některý z pojmenovatelných bohů, by hypoteticky připadala v úvahu. Hierarchii “člověk - daimón - bůh” by mohl odpovídat zlomek B 79  o hierarchii “dítě - muž - daimón” (viz výklad o daimónech tam). Odpovídala by tomu i eschatologická koncepce ‘muže daimónského’ (viz B 22, B 25), jak je naznačena u Hésioda a rozvinuta u Platóna. Nezdá se však, že by se u Hérakleita daly z jednotlivých úměr stavět hierarchické pyramidy. Bývají to spíš polarity vzájemností a cyklických směn. Nepracuje ani s nějakou pozitivně vyjádřenou eschatologickou koncepcí. Třetí tradiční možnost by vycházela z analogie u staršího lyrika Theognida: Daimón je síla, která se zmocňuje duše. Další možnosti by souvisely s opozicí proti představě dědičného určení povahy (tak později Pindaros), viz B 74, nebo proti údajné pýthagorejské theorii daimónů.
    Jinou možnost výkladu by otevíralo probuzení a vědomí, pokud bychom je pochopili jako vztah k nadlidskému. Zlomek B 116 říká, že všem lidem “náleží poznávat sebe sama a uvažovat” (podobně B 112, B 113). Podobně je u Platóna nejvyšší stav duše, “mysl”, nús, určen také jako daimón, který v člověku bydlí (Tímaios 90 a2-5, dost možná jako pýthagorejský motiv): “Co se tedy týče nejvyššího druhu duše v nás, je o něm třeba soudit tak, že bůh jej dal každému jako daimóna; ten druh, který bydlí na vrcholu našeho těla a o kterém správně díme, že nás pozdvihuje od země ke svému příbuzenstvu na nebi...” Tato analogie dobře postihuje otevřenost probuzení pro nadlidské. Nepřijímáme ji však pro její jednostranně intelektuální pojetí společného jmenovatele božství a lidství - a především proto, že takováto koncepce duše je novinkou, která má před Platónem jenom slabý předobraz u pozdního lyrika Pindara. Daimón jako ‘božská jiskra v duši’ je motiv, který je později považován za orfický a ještě později se v jiných kontextech přerodí jako gnóstický. Hérakleitovo probuzení (vědomí) je svým ethosem oběma těmto koncepcím analogické, ale je jinak založené, bez pozitivní budoucnostní eschatologie; ne tak intelektuálské, neextatické a archaičtější.
    Zbývá nám možnost pochopit daimóna tak, jak mu rozumějí i ranější tragici. Pro Sofoklea je daimón také životní úděl, a to ve smyslu individuální osud. V řeckém originálu je výraz daimón použit pro úděl člověka třeba v této větě chóru v Sofokleově Králi Oidipovi (1193):
Když si za příklad vezmu tvůj úděl, ten tvůj,
ubohý Oidipe, nemohu blahořečit  ničemu lidskému!
Tato individuálně lidská dimenze osudu je tím, co zakoušíme jako naše vlohy i meze; jako určení, bez jehož naplnění se míjíme svým cílem, bez jehož rozpoznání míjíme své možnosti. Může promlouvat jako řeč duše, je určením duše (B 115). Dokud svoji povahu považujeme za vlastní, jsme na tom podobně jako ti běžní lidé, co mají i vědomí “za své vlastní” (B 2); jsme mimo, jsme nechápaví. Naše povaha na nás klade nároky a první z nich je, abychom ji rozpoznali; abychom rozpoznali, co nám umožňuje a co po nás chce. Musíme rozpoznat, že je naším životním údělem. Do něho se probouzíme. I Sofokleův Oidipús se probouzí v okamžiku, kdy rozpoznává svůj úděl, a teprve tehdy začíná vědomě jednat. Náš zlomek bychom tedy mohli přeložit i takto:
	 Povaha je člověku jeho životní úděl.