Posudek práce

Vítězslava Štajnochra

Nejstarší řecká filosofie a mýtus

Práce patří mezi cca 20 nejpozoruhodnějších, jaké jsem zatím viděl, nezávisle na typu studia a úrovňové kategorizaci. Je v ní nachystáno na něco velmi podstatného, a právě proto se ji pokusím okomentovat velmi přísně, aby se tomu podstatnému pomohlo vyloupnout.

(Kdyby mi práce byla podána na filosofii nebo religionistice jako ročníková, považoval bych ji za velmi důkladnou, leč nárokoval bych řadu oprav, nikoliv názorových, kterými by se hodnocení snadno změnilo ze 3 na 1*. Kdybych ji viděl jakožto vedoucí postupové práce, považoval bych ji za výtečné pracovní torzo, které lze po úpravách a dopracování snadno dovést do podoby mimořádně výborné práce. Text by byl relevantní i jako předběžné teze k doktorské práci v oboru filosofie, která by se však teprve musela udělat.)

Pokud jsem to pochopil, tak základní tezí je, že mezi mýtem a filosofií nemusí být rozpor už proto, že mýtus sám má filosofickou relevanci, ba dokonce, svoji racionalitu a svoji logiku. Vše je zde nachystáno na velkolepou obhajobu mýtu, ale s řadou omylů, které jsou sdíleny natolik všeobecně, že za ně autor nemůže, a s řadou nejasností. Jejich rozkrytí by snad vedlo k ještě radikálnější podobě autorovy myšlenky. Jelikož stránky nejsou číslovány ani jinak členěny, budu teď postupovat spíš podle věcných souvislostí.

1. Jako příklady filosofie uvádí autor řadu předsokratiků, zcela symptomaticky bez eleatů a atomistů (pokud jsem nepřehlédnul). Velmi správně ukazuje, že mezi nimi (to jest Ióňany) a myšlením mýtu nezeje žádný rozdíl. U miléťanů je to zcela nasnadě, neboť stačí číst text a ne novověké výklady - a promlouvá moudrost mýtu, dokonce v podobách, které mají řadu mytologických analogií, řeckých i transkulturních. Z toho by asi vybočovaly jen některá geometrická zkoumání, která jsou u nich dosvědčena, ale to je prostě cosi jiného, co přitom s předchozím nemusí nijak kolidovat. Pro Hérakleita bych mohl přihrát svoje testování žánru jeho Řeči: Z analyzovaných cca 20 výrazových prostředků není užit žádný z těch, které známe z (údajně) filosofických pasáží filosofických textů, zato jsou hojné u textů náboženských myslitelů, v sapienciální literatuře různých národů, u řeckých i jiných lyriků, mytologů, náboženských reformátorů, v posvátných řečech. A to vše dokonce bez té geometrie nebo čeho jinéh

o podobně zkoumatelského! Totéž by určitě platilo i pro Empedokla (viz práce T.Vítka) a také pro minimálně první polovinu Parmenidovy básně (Prooimion - na UFAR byla ostatně v létě obhájena diplomka T.Drvoty, která takto vykládá celého Parmenida, a nyní „vedu" jako jeho práci doktorskou, která chce ukázat ryze náboženský význam i druhé části básně).

Důvod je velmi jednoduchý: filosofie v obvyklém smyslu slova začíná později, nejspíš až Platónem (nebo někým o generaci před ním) - nebo v krajním možném případě je předjata v druhé půlce Parmenidovy básně. Předsokratiky pochopil jako první filosofy Aristotelés, a to díky jejich velmi svéráznému vlastnímu výkladu. Tak se stali součástí evropské konstrukce dějin filosofie (pak i v souvislosti s křesťanským mýtem o filosofii dějin), ale byli vystěhováni jaksi na okraj, předstupeň, až z nich teprve nová doba čerpá předfilosofickou inspiraci, u tradičních autorů ovšem opět filosoficky.

Samozřejmě bychom mohli rozšířit význam slova filosofie na (přibližně etymologický) význam láska k moudrosti, a měli bychom ve filosofii rázem předsokratiky i mýty všech kultur, ale vešli bychom do kolize s tradičním školním pojmoslovím. Stojí to za to? Není lepší držet se tisíce let zavedené terminologie a říci si, že předsokratici (zvl. Ióňané) byly filosofy jen v očích Aristotelových, když potřeboval konstruoval umělý aitiologický pseudomýtus o svých předchůdcách?

2. Není pochyb o tom, že filosofie (alespoň ta sensu stricto) je mladší než mýtus, ba dokonce než umělá mytologie, neboť je datovatelná. Proč si však autor myslí, že nové je něco onačejšího než staré? Proč ten relikt myšlenky pokroku, která snad jinak autorovi blízká není? Stejně naivní by bylo, kdyby tvrdil, že nové je vždy horší, i když to by aspoň byla vskutku tradiční myšlenka. Není mythos starší - nikoliv však už pouze minulý - právě v tom smyslu, že z něj může filosofie stále vyrůstat (pokud ovšem tato transformace není planá)? Není vždypřítomná živná půda tím vskutku cenným, alespoň pokud ji planá nápodoba racionality nezdevastuje? Není filosofie jedním ze způsobů synkretické koexistence různých mýtů (včetně např, mýtu o důvodech atd.)?

3. Autor konstatuje integritu mýtu a náboženství. Souhlasím potud, že většina filosoficky orientovaných studií toto necitlivě dělí. Přesto lze říci, že známe náboženství, pro která je mýtus naprosto konstitutivní po celou dobu jejich existence, ale máme i náboženství, která sama destruovala své vlastní mýty (např. starolatinské, typické svými demytologizačními tendencemi), takže pak musely být fabrikovány na objednávku nově a podle cizích vzorů. Míra identity s mýtem je jednou z důležitých charakteristik toho či onoho náboženství, podobně jako míra identity s ritem (byť v typickém případě mythos a ritus jsou jen dvě stránky téhož), míra identity s morálkou (eupraktičností), se zákonodárstvím atd.

4. Teze o racionalitě a logičnosti mýtu (a náboženství) se zdá být v práci přejata od L.-Strausse, a v jeho duchu správně. Nepochybná je potud, že mýtus není nesmysl, že má složitou a přesnou strukturu atd. Nicméně jeho teze, že mýtus je vyložitelný racionálně, představuje spíše jednu z krajností interpretace mýtu (i když zase jinou než Eliade), ale hlavně: umožňuje reduktivní pochopení, nakolik dokonce už sama není nástrojem nenápadné (ale účinné) redukce mýtu na nemýtické racionální struktury. Osobně bych doporučoval konfrontaci s G. Leeuwem.

5. Autor má občas terminologické problémy, byť s výrazy, se kterými je má každý. Zvl. jde o metafyziku a o logos. Ve filosofickém významu je logos samozřejmě metafyzický, jakožto důvodná řeč je jejím nástrojem. Ale třeba zrovna u Hérakleita bych se odvážil tvrdit opak! Logos je inherentní světu, je mýtický! Mýtus je snad opak metafyziky (filosofické), protože neznehybňuje, nenahrazuje přirozenosti modelovými maketami. Právě proto ale nikdy nevíme, co nás vlastně přesvědčilo na tom mýtu, který sdílíme, zatímco důvody logu se domníváme vědět.

6. A personam (neboť jsem mezi potrefenými): Jsem potrefen právem, neboť jsem se léta bál říkat to, co si opravdu myslím, abych byl únosný ve slušné společnosti a nemluvil sprostě. Proto jsem se opičil po Patočkovi a spol., v naději, že právě on je vyložitelný značně šalamounsky (např. ne ve smyslu diskontinuity mýtu a filosofie). Postupně jsem si uvědomil nejen zbytečnost takových společenských šarád, ale i to, že Patočka je poplatný novověkému metafyzickému rozvrhu, ve kterém jediným zdrojem hodnot je člověk - a že navíc právě do předsokratiků zavlekl hodně naprosto neudržitelných Heideggerových německých hlubokomyslností (bez ironie), které ale s řeckým textem mají jen velmi málo společných jmenovatelů. (Vřele doporučuji Ch.Kahna jako lékaře pro ty německé duše, které chtějí číst něco řecky.) Navíc se doba rychle změnila a může se cokoliv, takže snad dokonce i skutečné vlastní mínění opřené o studium textů.

Současně jsem ale potrefen i neprávem, resp. nepochopením, když mě autor čte v tom smyslu, jako kdyby "nové" byla hodnotící kategorie a nikoliv problém.

7. Výklad Thaléta je hezký, ale připomíná pláč na špatném hrobě, neboť nemáme zachován žádný text a nepřímé reference jsou vesměs aristotelské konstrukce s prapočátky, pralátkami a podobnými obskurnostmi, ve kterých si pak tak masochisticky libuje Störig. S jeho hypotetickým zařazením mezi mytology „vodního stylu" je ovšem možno plně souhlasit.

8. Výklad Anaximandra zbytečně inkluduje falsum o apeiratické přirozenosti ze které vše vzniká, na způsob Aristotelovy otázky z čeho.

Výklad skutečného Anaximandrova textu bohužel vychází z překladového falsa, které na začátku čte singulár a tak sugeruje zcela jiný význam. Omluvou je, že jsem kdysi taky sám naletěl a dokonce to pár let šířil. Ty pseudo-aristotelsské, neotomistické a störigovské zhovadilosti jsou tak sugestivní, že člověk vidí v řečtině plurál, ale přestože není slepý a úplně blbý, tak čte singulár, protože autocenzura chrání před vyděděním z obce „filosofů". Text správně začíná zcela jistě takhle:

(Říká pak, že ...) „Ze kterých je vznik pro ty (věci), které jsou,

do těch (že) se děje i zánik...

Podmětem evidentně není apeiron (sg.! - pokud je ovšem apeiron vůbec starý výraz), nýbrž buď živly nebo protiklady. Tím snadnější by byla autorova argumentace!

Nebezpečný ovšem může být autorův výraz universálie, neboť je v tradici metafyzické filosofie obsazen významem, který se k předsokratikům vůbec nehodí, a který jim podsouvá právě Aristotelés.

9. Poznámky k Hérakleitovi:

Začátek citovaného zlomku B 30 o Kosmu a Ohni by dostal naprosto jednoznačně mýtický charakter, kdybychom zohlednili jeho Chrýsipův výklad zachovaný u Klémenta Alexandrijského: Tento Kosmos je terminus pro jednotu všeho v božství, ze které se jednotlivá opozita mnohosti vydělují jeho expandujícím pohasínáním - a vracejí se v Něj sjednocujícím vzplanutím. Obojí se děje podle míry, a tak je míra (jako epitheton Diké) spolu s Ohněm rozhraním mezi božským a vášnivě prožívaným světem.

Logos zde nemá dimenzi metafyzickou, ale jednoznačně náboženskou.

Hra dítěte (jako ekvivalent Aiónu) je zcela náboženský obraz, antická tradice jej ztotožňuje s Diem Krétagenem a nepřímo i s jinými, včetně Dionýsa.

Celá Hérakleitova řeč je zcela průhledná a jazykově neproblematická, pokud ji čteme jako náboženskou, ale stává se příslovečně temnou, pokud se v ní domníváme spatřovat něco podobného filosofii. (Ostatně, pokus o to, číst milostnou báseň jako cvičení z formální logiky, by také nebyl snadný a většinou ani užitečný.)

Není v tom nevinném podvodu, díky němuž máme Hérakleita „ve filosofii", také příležitost? Totiž možnost zkusit ho brát vážně? Ale nekazí se tou vážností? Ale kdo by se jím zabýval jako zdrojem náboženské moudrosti? Dnes už snad zase jo.

V kontextu neoborového studia považuji práci za vynikající - a pouze soukromě bych autorovi doporučil úvahy naznačeným směrem. V oborovém kontextu bych navrhoval dopracování, byť by se s uvedenými námitkami mohlo vyrovnat také kriticky - a jinak bych doporučoval nižší hodnocení, jako u práce, která míří velmi vysoko, ale není dokončena a nevyčistila si přístup.

V Praze, 3. prosince 1998

Zdeněk Kratochvíl

Zpátky na moji práci na FF UK

Zpátky na úvodní stránku fysis.cz