Posudek oponenta habilitační práce

Dr. Lenky Karfíkové

Nekonečný Bůh a lidský život jako cesta bez konce podle Řehoře z Nyssy

Děkuji vedení Theologické fakulty UP v Olomouci za možnost prostudovat tuto mimořádnou práci - a současně se omlouvám jak za to, že posílám posudek téměř na poslední chvíli, tak za to, že meze mých znalostí i meze časové mi nedovolily o mnoho více než opakované pročtení textu a přičinění několika poznámek. Mohu však jednoznačně zaručit, že práce je velmi cenným přínosem studiu patristické theologie a filosofie, že je vypracována velmi podrobně a s užitím neobvykle širokého rozsahu literatury, včetně mně dříve neznámých autorů a výkladových hledisek. Proto prosím, aby mé poznámky byly chápány jako směs otázek k dalším úvahám a drobných kritických upozornění, které se ovšem týkají spíše detailů mimo vlastní téma práce.

str. 13 - Ąpeiron „užíval Anaximandros pro první počátek, z něhož se rodí všechny věci" - chápu to jako poněkud unáhlenou zkratku Simplikiova referátu a zlomku B 1, který je jeho součástí. Autorce je jistě známo, že v nepřímém Simplikiově referátu (fr. A 9) se praví pouze: ˘rc»n te ka� stoice‹on e‡rhke tîn Ôntwn tŐ Ąpeiron, tedy že „prohlásil za počátek a také prvek jsoucích věcí neomezeno", zatímco v údajně přímém zlomku B 1 nemůže být řeč o vznikání z bezmezna, alespoň ne bezprostředně, neboť zdroj vzniku je odkázán plurálem:

™x ďn dť ą gšnes…j ™sti to‹j oâsi, - „Ze kterých jest jsoucím věcem vznik..."

K dokreslení autorčina pojetí je nutno zaměřit pozornost na závěr Simplikiova referátu (fr. A 90): ˘ll' ˘pokrinomšnwn tîn ™nant…wn di¦ tÁj ˘id…ou kin»sewj - „nýbrž vylučováním protikladů věčným pohybem". Pro kontext této práce by z toho plynula otázka, kde se v eschatologické situaci berou protiklady, skrze které se stále objevují nároky nebo možnosti pro další cestu duše. Snad z bezmeznosti božských možností? Problém je v tom, že alespoň v obvyklých interpretacích je s odvíjením protikladů (a skrze ně pak i jednotlivin) z bezmezna spojován čas. Viz ovšem „trojí nekonečno" (str. 281).

Děkuji za upozornění na nestandardní výklad Anny Tumarin, totiž že by apeiron mohlo být odvozeno od „zkouška" (ą pe‹ra) - tedy: „to, o čem nemáme zkušenost, nezakusitelné".

Jelikož předpokládám, že práce snad bude vydána, doporučuji ještě uvážit zvolenou normu pro přepis řeckých jmen a zvláště pojmů. Dobře vím, že zde nejde o otázku znalosti nebo neznalosti, ani nepečlivosti, nicméně mi zní trochu podivně, když se mezi zčásti českým a zčásti řeckým pravopisem jmen bez kontextu objeví třeba latinský tvar, zde např. „Melissus" ze Samu (když přitom autorka běžně užívá řeckých tvarů „Simplikios, Aristotelés" a ne latinského filologického úsu). Podobně třeba na str. 16 „Klement Alex.," ještě s drobným překlepem „Storm."; nebo na str. 19: „theologumenon". Omlouvám se za malichernost této připomínky, ale vznáším ji s ohledem na budoucí publikaci, ve které by to třeba mohlo působit jako drobná vybočení z jinak až přepečlivého obrovského aparátu celé práce.

str 24 - kŇroj u Órigena:

Zajímalo by mě, proč autorka poněkud zpochybňuje užití tohoto výrazu u Órigena, když se nenachází pouze v komentářích k Žalmům (nejspíš nejistého autorství), nýbrž např. i v Scholia in Mattheum. Přiznávám se, že mě dějiny tohoto výrazu zajímají v souvislosti s Hérakleitovými zlomky B 65, B 67, B 111. Zde je snad už i předloha novoplatónského užití.

str. 27 - velmi zajímavá Apostolopúlova dionýsovská paralela (erotické pnutí v božství a nenaplnitelnost ustavičného sebepřekračování konečné bytosti).. Intuitivně se to tak zdá být, ale nepodařilo se mi ovšem najít nějaké konkrétní doložené výrazy v souvislosti s Dionýsem. Uvádí nějaké novoplatónské výklady Dionýsa, které by naznačovaly takové pochopení?

str. 30 - Andres Spira: pozitivní zhodnocení lidské nestability jako možnosti nekonečného růstu. Oproti tomu ovšem působí odtělesňující argumentace spisu O panenství (str. 55n.) jako snad předčasné opomíjení nižších rovin lidské existence, jako kdyby bylo možno nekonečnou cestu začít jednorázovým odvrácením od lidské situovanosti v tělesném prostředí.

str. 66 - „Ustavičná pohyblivost lidské duše jako sama její nepotlačitelná přirozenost" je téma velmi tradiční, ale zde vyvázáno z cykličnosti. Ona apeiratičnost dostává mimo cykličnost jiný význam: bezmezno se neexplikuje cyklicky, ale je horizontem nekonečného směřování.

str. 92 - „tělesný nápoj a božský pramen" - viz Jan 4

str. 98n. - O stvoření člověka. Mimořádně důležitá látka! Nepodařilo se mi však jasně pochopit, jak Řehoř i autorka práce míní vztah mezi noŕj a pneŕma - viz např. str. 104, kde je obé překládáno jako „duch". Jelikož dále je řeč o noetické úrovni, předpokládám, že je nějak řešen i její vztah k úrovni pneumatické. Zdaleka přitom nejde jen o problém vyrovnání mezi platónskou a stoickou terminologií, ale např. i o exegetické souvislosti. Mně známé nekřesťanské texty podobného terminologického ražení (např. Corpus hermeticum) velmi důsledně podřazují pneuma (ducha, dech) pod nús („mysl"). V křesťanských kontextech mám pracovně za to, že tendence ke smazávání těchto rozdílů pramení z biblického jazyka, resp. z jeho exegetických dopadů. Právě v tomto punktu bych ale potřeboval delší čas k rozumnému formování otázky. Podobně i k domyšlení následků toho, že u Řehoře lidský duch „vlastně zastupuje světovou duši" (str. 111). Nejsem si proto jist, zda to, že v představeném spise „nacházíme pro naši

souvislost překvapivě málo" (str. 125), s těmito otázkami souvisí, nebo ne. Vztah různých výrazů pro ducha v alexandrijské i kappadocké theologii by ovšem otevřel rozsáhlou problematiku, překračující rámec práce.

Problematika duchové složky duše se pochopitelně znovu objevuje v dialogu s Makrinou (v práci zvl. od str. 155), kde je ovšem preferován platónský jazyk, takže je řeč o úrovni noetické. Úroveň pneumatická se dostává ke slovu symptomaticky až odkazem (str. 164) na Pavlův výraz „pneumatické tělo"!

Velmi přínosný je rozbor apofatických rysů „temnoty nevědění" (str. 225n.), včetně návaznosti na Filónovu exegezi.

K závěru: Je jistě pravda, že člověk je zde velmi důsledně ukázán jako bytost času a jako bytost stále směřující k budoucnosti. Tím může být toto zvláštní pojetí opravdu aktuální. Otázkou ovšem zůstává, jak to interpretovat (viz už úvodní diskuse). Jako další rozšíření dějinnosti, paradoxně i za eschatologický horizont? Nebo naopak jako nedůslednost vykoupení z bolesti dějin? Nebo jako nepřímou výpověď o tom, že eschatologický horizont je víře dáván jako znak, zatímco pro myšlení je vlastně nekonečný? Osobně se přikláním k oné poslední možnosti, leč s vědomím toho, že jde spíše o privátní podmíněnost, která činí takovou interpretaci lákavou.

Konstatuji, že práce má mimořádnou úroveň, týká se závažného a zajímavého tématu - a že v neposlední řadě přináší další příklad příslovečné „pravé učenosti" akademické práce německého stylu do našeho prostředí. Proto je samozřejmé, že práci doporučuji jako skvělý základ habilitačního řízení.

V Praze, dne 15.1.1999.

Doc. Zdeněk Kratochvíl

UK FF - Ústav pro filosofii a religionistiku

nám. Jana Palacha 2, 116 38 Praha 1

Zpátky na moji práci na FF UK

Zpátky na úvodní stránku fysis.cz