Posudek oponenta diplomové práce

Tomáš Hejduk:

ERÓS V DIALOGU FAIDROS

Práce je věnována výsostnému tématu a je dobře provedena. Pracuje s řeckými reáliemi a s adekvátní sekundární literaturou. Přes velké znalosti a kultivovanost výkladu zde cosi chybí nebo přebývá, co nedokážu pojmenovat (není to ta jediná slovní nedůslednost, kterou jsem našel, totiž přepis jména Lýsiás bez délek) - a o čem nedokážu zodpovědně říct, zda se to dá autorovi vůbec vyčítat. Dokážu přičinit jen tyto poněkud bezradné poznámky:

Pěkná úvodní expozice důležitosti tématu pro filosofii (I.), významu řeckého výrazu i vztahu erós - filia, v dobré opoře o Platóna i sekundární literaturu (II.). Velmi dobré příklady na významová pole „epithymia - erós - filia - agapé", ale s částečným opomenutím možných a dost častých velmi hrubě sexuálních (až neerotických) významů filia a odvozených slov.

Ad „Ambivalence lásky a její božský původ" (III. 1.): Erós jako druh mánie, mánie jako lidská a božská. Že lidská mánie je nemoc, které je dobré se varovat, je zřejmé. Ale ve vztahu lidského a božského zde nejspíš vystupuje podobný paradox jako když jde o moudrost (Apologie, Euthyfrón). Jsme obklopeni i naplněni mnoha údajně božskými mániemi, které jsou povětšinou jen nepřiznané lidské choutky nebo dokonce pojistky proti božskému, podobně jako ty Eutyfrónovy ‘božské moudrosti’, zatímco Sókratova pozice v Obraně vyznává kritičnost a sebekritičnost lidské dimenze. Nadto je dotek božského ne pouze krásný, leč také nebezpečný. Ne pouze pro přežití a uchování rozumu, ale i pro odpovědnost a náležitost nesnového jednání. Viz Sofokleovo rozlišování mezi tím, co je řádné u bohů nebo ve snu, ale není řádné pro lidi mimo sen (např. incest).

Upozorněním na tyto problémy se nechci ve jménu morálky nebo rozumu rouhat erótovi, ani neočekávám, že školní práce může tyto nejzákladnější problémy „vyřešit". Očekával bych ale nějaké jejich pojednání. Tedy buď po platónsku najít nějaký regulační (sublimační) princip - nebo jinak, to jest pokračovat v apologii a aretologii erótu i s vědomím těchto okolností, ale patrně s řadou nějak formulovatelných podmínek.

TH ukazuje jako Platónův regulační princip erotického zdroje všech pohybů duše nús, „vozataje". Co to ale znamená pro rozpoznání lidské a božské mánie?

Velmi zajímavé je upozornění na to, že erós se „rozprostírá po celé duši" (s. 13). Jak to ale bude se vztahem k jeho „řidiči", který je také tím božským v člověku, ale reprezentujícím pouze jeho nejvyšší sféru?

Erós jako samopohyb duše (III. 2.1.) má dobré paralely v Eryximachově řeči v Symposiu a u předplatónských autorů. Podstatné je i Halperinovo upozornění, že „filosofie má počátek v lásce" a ne v údivu. Výklad postihuje to, že naplnění duše není totéž jako zdánlivé naplnění jednotlivé okamžité touhy. Postihuje erotickou motivaci každé anamnéze (III.2.2.). Trochu mi chybí nějaké zvýslovnění toho, proč onen pathos není opět jenom neštěstím - u Platóna asi proto, že jej také řídí nús, který nějak paradoxně ví, kam má řídit, i když na tu cestu nejen táhne, ale také ukazuje (byť často křivě) právě to, co má být řízeno (erotický pathos). Není zde místo pro úvahu o nenasycenosti privace v každém prožitku (pathos) i rozpoznání (anamnésis i noéma)? Jak může být pravda tím sytícím? Jako jsoucnost idejí? Ano, ale stojíme na zvláštním rozcestí: na jedné straně přitažlivé touhy po prožitcích, které jsou ale většinou prvoplánové a tudíž hloupé a občas škodlivé duši. Na druhé straně noetické směřování,

vedené představou dokonalosti na způsob pravidelnosti, tedy téměř pokus o jakýsi ‘jízdní řád’. Neumím si představit, že by „božská pravidelnost pohybů" mohla uspokojit nenasycenost duše jinak než kdyby byla metaforou nekonečného cyklu ve vztahu jednoty a mnohosti.

Práce rozkrývá dobové kontexty vztahů muže a chlapce i hierarchii tím zakládanou (s. 41n.). Přesto není zcela jasné, jak se Platónovo pojetí erótu může uplatňovat ve vztazích heterosexuálních (jak to kontext práce mlčky předpokládá) - a zda se pak nějak modifikuje cesta filosofie.

„Láska k idejím" by mohla být pochopena jako tíhnutí k tomu, čeho spatřujeme vždy pouze různé privace. Takové určení idejí by bylo velmi zajímavé, ale nezdá se mi být zřetelně rozpracováno.

Není Platónovi erós společně s dialektickým uměním také základem společenství ve filosofii? Obojí (erotický pathos a dialektický um) musí být nějak zvládnuto, zapojeno do celku, jaksi „stráveno" - a v tom je právě ten problém.

Kapitola o náboženských souvislostech dobře ukazuje, že jde o „zasvěcení do zasvěcení", podrobně dokumentuje paralely a akcentuje „vnitřní" dimenzi kultické čistoty filosofického zasvěcení.

Omlouvám se za své poněkud skeptické poznámky, neboť v tváří tvář nejen výsostnému tématu, ale i zajímavé práci (navíc s mnoha užitečnými odkazy) jsou malicherné a hlavně nedostatečně rozmyšlené. Snažím se jenom nějak vyjádřit to, že práce je velmi dobrá, ale že téma (a to i ve své filosofické dimenzi) je nějak širší a záludnější. Závěr nedokážu formulovat jinak než osobně:

Zdá se mi, že Platón otevřel filosofii velmi podstatné téma a současně mu nějak nedostál (i filosoficky). Podobně pak TH vůči Platónovi. Nevím, zda takové srovnání je špatným vysvědčením práce nebo její pochvalou. Nevím, jestli problémy práce je možné řešit v rámci Platónova rozvrhu.

Práci jednoznačně doporučuji k přijetí a navrhuji, aby byla hodnocena výborně nebo velmi dobře podle průběhu obhajoby.

V Praze 10. září 2000.

Zdeněk Kratochvíl

Zpátky na moji práci na FF UK

Zpátky na úvodní stránku fysis.cz