Posudek postupové práce:

Karel Procházka:

Problematika pojmů „být" a „jevit se" v Platónově filosofii

Předložená práce všemi svými parametry podstatně překračuje měřítka obvykle kladená na postupové práce. Počínaje rozsahem (cca 230 normostran), přes velmi dobré propracování myšlenkově složitých souvislostí, po dobře vysledované textové prameny (až po jejich nejen lexikální, nýbrž i syntaktickou rovinu) a relevantní sekundární literaturu, přinášející autorem zpracovávané podněty. Chválit by se dalo dlouze a obšírně. Pokud bych chtěl práci něco vytknout, pak by nebylo zrovna fér, abych upozorňoval na to, že by bylo na místě ještě jedno kolo korektur (to by samozřejmě bylo potřeba pro případ publikace) - nebo na to, že text by mohl být o něco kratší. Mě však právě občasná redundance umožnila orientaci v myšlenkově vzdáleném světě, takže občasná nadbytečná opakování považuji naopak za vítaný projev ohledu vůči čtenáři.

Rád bych však přece jenom práci něco vytknul, ale moc nevím, jak to učinit bez jakéhokoliv náznaku zpochybnění její úrovně a bez otevření názorového nebo dokonce náboženského konfliktu. Proto jsem raději sepsal část svých poznámek z četby práce do přílohy tohoto posudku. Problém je v tom, že práce je pokusem o to, jak vzít Platóna zcela vážně jako filosofa i ze zcela jiných než tradičně platónských pozic. Proto autor zápasí s Platónem jaksi z opačné strany než já, takže je mi mnohdy obtížně srozumitelný. Vytknout bych mohl leda to, že práce nebere dost vážně náboženské momenty Platónova myšlení, ale to by byla výtka zčásti osobní, zčásti mimo vlastní téma práce. Platón se zde ukazuje spíše jako racionální Evropan než jako ctitel boha z Delf. Práce patrně představuje vůči Platónovi samotnému další podobný krok, jaký už Platón učinil vůči zděděné duchovní tradici.

Práce je způsobem zpracování i závažností tématu mimořádná, a proto je naprosto samozřejmé, že ji doporučuji k přijetí jako postupovou a navrhuji, aby byla hodnocena jako v ý b o r n á .

(Stejně bych činil, kdyby byla podávána při snaze o získání vyšších universitních titulů; navíc s dobrým svědomím toho, že nejsem příznivě nakloněn jejím názorům.)

V Praze, 3.2. 1999.

Zdeněk Kratochvíl

Příloha k posudku

str. 1 - Zřetelné pojmenování potíží interpretace Platónových textů.

str. 2/3 - Souvislost problematiky práce („být"/"jevit se") s naukou o idejích (vztahu ideje/jevové věci), počínaje Aristotelovou kritikou. Velmi dobrá reflexe nebezpečí anachronických výkladů.

str. 4 - Jazyková dvojznačnost výrazu fa…nesqai: jevení/zdání. Dále doloženo u Platóna na Hippiovi. str. 6/8, a to v konfrontaci s Platónovou volbou, kterou oproti relativismu rozilišuje fa…nesqai a eŤnai (str. 9/10).

Od str. 10 - eŤdoj jako společný pro oba probírané pojmy; paradigmatická funkce eŤdoj (str. 11). Dobrá opora v syntaktické úrovni Platónovy řeči.

str. 12n. - K tezi: „Eidos jako totožné ve jsoucnu i jevu". Kupodivu se ukazuje právě na krásnu a něčem krásném, tedy na typicky platónském pojetí krásna jako prostřednictví mezi skutečným a jevovým. Není v práci správně diagnostikovaný rozdíl mezi užíváním jazyka a reflektujícím užíváním jazyka jedním zvláštním případem využití něčeho krásného pro vzestup, sublimaci? Není reflektující užívání jazyka sublimací jeho bezprostředních významových směřování?

str. 17 - Výborné přetlumočení Platónovy pozice do logického jazyka: „Platón ukazuje, že to, co se nám jeví, postrádá původnosti, že jde o něco, co jsme až konstituovali skrze predikaci, nikoli ovšem libovolně, nýbrž na základě eidos (jako paradigmatu)." Otázka: Je jevení skutečně predikací? Není predikace až jeho projevem nebo sekundárním nepřesným vyjádřením, které je pouhým míněním právě proto, že nepostihuje originalitu jevu? (Třeba podobně, jako když člověk při vyprávění nějakého zážitku silně přehání jenom proto, že není schopen jinými prostředky ukázat jeho význam. Pak může být přistižen při lži, ale jde spíš o neschopnost adekvátního výrazu. Není platónská filosofoie v předváděném pojetí pokusem o to, abychom byli věrni formě výrazu?)

Podobně je otázkou, co je oním „dokonalým poznáním eidos", které umožňuje náležité rozlišování jednotlivých případů. Není to spíš takový postoj, ve kterém jevy odkazují ke své původnosti - spíše než nějaká pozitivní znalost?

str. 18n. - Je zvláštní, že autor podobně jako už Platón užívá jako příklady pro oblasti dokonalého poznání právě ty oblasti, jejichž idealita je v dalších kontextech velmi sporná: umělé předměty (židle) a předměty vědeckého popisu (geometrické a aritmetické entity). Právě tyto příklady na vztah eidos a jevů jsou sice nejvíc nasnadě, a proto didakticky názorné, ale jsou to hned protipříklady vůči pojetí vztahu eidos a určitý přirozený jev. Kdybychom u těchto příkladů zůstali, ztratil by se vztah idea-fysis a převážilo by racionálně konstruktivní pojetí eidos.

str. 21 - Co znamená: „skrze predikaci přisuzujeme věcem vlastnosti i rozpoznáváme jednotlivě věci samotné (= na základě eidos)" ? Předpokládá rozpoznání vždy predikaci?? Kladná odpověď zřejmě souvisí s přijetím teze, že myšlení = řeč. Záporná odpověď asi souvisí s pojetím, ve kterém myšlení = prohloubená zkušenost, zatímco řeč je až jejím částečným reflektujícím projevem. Je předpoklad o setrvání na úrovni řeči náležitý? Nejsou mnohé paradoxy až protimluvy u Platóna dány právě zápasem o to, jak na úroveň řeči převádět (a v ní vykazovat) něco, co v ní samotné není zakotveno, nemá původ? Tradiční odpověď na tuto otázku je kladná a odkazuje k metafyzické dimenzi idejí. Tato práce odkrývá spíš rozdíl mezi eidetickou touhou reflektující řeči a zkušeností, která sice může být takto reflektována, ale sama k tomu nedává základ, leč pouze příležitost.

str. 24 - Klíčová hypotéza interpretující Platónovu volbu, že povaha vlastností věcí se odvíjí od nich samých a ne od našeho postoje, v tom smyslu, „že jednotlivý předmět ve své úplnosti se před námi objevuje teprve jakožto popsaná entita". Ano - v tom smyslu, že pak jde o „předmět" výpovědi nebo akce. Ne - v tom smyslu, že k pochopení eidos sice mohou „poznatky" přispět (nebo taky zaclonit), Ale že eidos samotné není na rozdíl od jednotlivých přirozeností, které můžeme nějak uchopovat a tím do jisté míry zpředmětňovat, žádným předmětem - ačkoliv náš vztah k němu nám umožňuje zpředmětňování určité třídy přirozeností a určitou predikaci o ní.

str. 25 - Dávám za pravdu tomu, že pro „raného Platóna" je „jevení" spíše způsob našeho vypovídání o něčem než nějaká naše zkušenost. Toto sofistice blízké východisko (samozřejmost toho, že úroveň řeči je základní) sice umožňuje založit dialektiku, ale z mého pohledu vždy už zrazuje právě to, co otevírá.

str. 28 až 33 - Konsensuální výklad „nedokonalosti vnímaných jednotlivin" a „dokonalosti eidos". problematická může být snad jen chronologie 7. listu.

str. 35 - Velezajímavá hypotéza o rozdělení kvalit:

Problematická věcná určení - náleží jim kontrární protiklady, nelze je rozhodnout pouze vnímáním.

Neproblematická, např. „substanciální" (je to šťastné pojmenování?) - náleží jim kontradiktorní protiklady, lze je rozhodovat vnímáním (např. barvy), aniž by to znamenalo, že jsou „sekundární". (Připomíná mi to apeiratické škály z Filéba.)

str. 41 - Rozumná hypotéza o tom, že status vnímaných věcí „na pomezí mezi bytím a nebytím", je především výrazem Platónova „kriticko-noetického přesvědčení". Není však toto „přesvědčení" jen vnějším projevem (racionální projekcí) jiného přesvědčení, které se Platón pokouší promítnout i do oblasti reflektující řeči? Není to pouhý projev náboženského „přesvědčení" apollónského typu? Ostatně, i slavný Parmenidův výrok B 8 (str. 42) lze chápat tak, že platí o božském pohledu. Když tedy Platón „učinil bytí stupňovatelným", tak nedělá nic jiného, než co i sám Parmenidés připouští pro smíšenou cestu řeči lidské řeči o přírodě, o jevech. To „vyloučení třetího" se možná původně týká spíše hlediska Osudu, a teprve druhotně hlediska logiky.

str. 44 - Překlad nohtŐj tŇpoj jako „místo náležející rozumu" (a podobně dalších ekvivalentů) považuji za tendenční, neboť umožňuje zaměnit toto vše za rovinu, kterou Platón jinde nazývá diŁnoia. Pak by oblast rozumu byla pouze jedním ze zorných polí (jako zrak), pouze obecnější než oblasti jednotlivých smyslů. Navrhoval bych překlad „stav (místo) náležející duchu (mysli)", jako odkaz k jinosti a k celostnosti.

str. 45 - K „problému dualismu" (asi jedna z nešťastných učebnicových škatulí). Allenovo řešení je dobré, ale z toho ještě neplyne, že Platónova pozice je totožná s předpokladem, že řeč je onou základní rovinou, ve které myslíme. Co když jsou naše logické kategorie reflektující řeči k idejím v podobném poměru jako jevy? Pouze jejich nedokonalost je v něčem jiném: ne v neurčitosti, nýbrž v pouhé nápodobě určitosti (totiž logickou extenzí). Obojí - jevy i rozumnosti - jsou konstituovány díky idejím, a proto ani ty rozumnosti nejsou libovolně vymýšlené, nýbrž mají svůj řád, který je odrazem něčeho, a proto je tak snadno zaměnitelný za poslední pravdu o něčem.

str. 47 - Ad výraz lŇgoj. Je pro Platóna opravdu „prostředek k uchopení idejí". Současně je u něj ale i zdrojem nápodob, zcela souřadně s jinými podobami mimése. Zdá se mi, že citované významy tohoto výrazu dokonce odkazují spíše k jeho mimetické roli, byť se jedná o mimési zpevněnou zcela jinými prostředky než při mimetizaci tvaru do kamene. Není dialektika velkolepou ukázkou negativity reflektovaně řečové miméze vůči skutečnosti? Není její smysl právě v tom, aby ukazovala, že náš rozum umí reflektující řečí mimetizovat každý duchovní tvar, vše, co lze myslet - ale že je to vždy jen mimésis? To nemusí znamenat žádný dualismus, alespoň pokud našim nehmotným výtvorům nepřikládáme tolik skutečnosti, abychom uznávali nějaký jim náležející „svět". Oblast skutečnosti je snad jiná ne oproti nějaké jiné nižší skutečnosti, ale je jako zdroje možnosti nápodob oproti svým podobám.

str. 55 - Velmi dobrá analýza k…nhsij, forŁ, ˘llo…wsij.

str. 57 - Velmi rozumný výklad vnímání u Platóna, totiž ne jako fyzikální teorie. Jiným problémem ovšem je, jak vůbec mohlo někoho napadnout, že Platón má nějakou fyzikální teorii na mysli. (Možná je ta oblíbená fyzikalizace nešikovným výrazem toho, že Platón nemyslí, že bychom my sami určovali vlastnosti věcí, ani nemyslí, že by za nimi byly nějaké „metafyzické" entity.)

str. 58 - Dobrý postřeh, že Platónova teorie vnímání je založena na hérakleitovském plynutí. Potvrzuji! (Ovšem u Hérakleita by snad fyzikalizace jeho výroků nikoho příčetného nenapadla. Platón tedy nabízí nějaké pokušení k fyzikalizaci, patrně právě svým dialektickým postupem, reflektovaností řeči.)

str. 64 až 67 - Goslingův výklad, že v Theaitétovi Platón vyvrací tezi o totožnosti vnímání a vědění - a nikoliv svoji hérakleitovskou nauku o povaze vnímání - je velmi věrohodný. Zvláštní ovšem je, že hlavní Platónův krok je (podle tohoto výkladu) kopií Zénonových aporií pohybu. Vtip je ve zrušení kontinuity. Ona „diskrétní řada numericky různých barevných kvalit" ovšem vzniká jakožto „diskrétní řada" něčeho enumerovatelného tepreve v reflektující řeči, nikoliv v prožívajícím vnímání samotném. Teprve když chceme vnímání reflektovaně uchopit, tak se ukáže, že z hlediska rozumu obsahuje samé rozpory, jako kdyby vlastně nemohlo být. Platón navrhuje to řešení, že se pro vnímání upřou nároky vědění. I tohle je ještě celkem v souladu s Hérakleitem! Ten ovšem místo o vědění mluví o nároku scelování jednotlivých vzájemně protikladných zkušeností. Platónovým problémem možná je (podobně jako u Zénóna), zda pojem „vědění" (nebo „myšlení") není určen poněkud cynicky právě tak, aby mu nic zkušenostníh

o neodpovídalo; aby se z hlediska vědění jevila zkušenost nedostačivá a sporná. O čemkoliv lze zkonstruovat takový koncisní výklad, který ukáže, že buď je to sporné, a tudíž to prý nemůže být, nebo že to nemůže vznášet nároky nespornosti. Zde je teprve rozdíl oproti Hérakleitovi, který na skutečnost nároky nespornosti nevznáší, ovšem za tu cenu, že nezakládá žádné vědění.

str. 77 - Východiskem zkoumání nemohou být jména, nýbrž věci samotné! Co jiného znamená tento závěr Kratyla než to, že rovina řeči není samozřejmým základem zkoumání, nýbrž pouze prostředkem jeho reflexe a vyjádření?

str. 80 až 84 - Nemůžu se smířit s tím, že by definice v Sofistovi byly míněny jinak než jako velkolepá sranda! Třeba tak, že aplikace dialektiky je i jindy, kdy si to většinou neuvědomujeme, podobně komická, jako na příkladech sofisty a rybáře. Ale možná je to můj soukromý problém.

(str. 85-115 se mi nepodařilo poctivě strávit i přes opakované čtení a jejich patrnou kvalitu, asi pro přílišnou různost v tom, co mě na filosofii baví.)

str. 117n. - K následkům argumentu „třetího muže". Jak je „paradigma podobné svým nápodobám"? Násl. interpretace, díky níž nedojde k nekonečnému regresu, je velmi vtipná. Není ale smysl věci taky v něčem jiném? Třeba v tom, že takoá sofistická hrátka je moc hezký vtip, který ukazuje meze možností rozumu a koncisně reflektující řeči. Cožpak by se nenašly i jiné příklady toho, jak právě možnosti těch stránek logu, o které se opíráme, zrazují tu stránku logu, kterou jsou založeny?

str. 122 - Interpretace zde vede k opravdu platónské potíži: k vyprázdnění substanciality jednotlivin. Není právě toto cena, kterou platonismus platí za pokus o koncisní reflexi?

str. 124 - Proto souhlasím s tím, že „druhá polovina Parmenida není jen dialektickou hříčkou..." Opravdu sem „ústí Platónovo myšlení", totiž do problémů spojených s pokusem o důsledné myšlení, o spojení nároků racionality a nároků myšlení nebo vědomí. V tom je pak celá velkolepost i tragikomičnost další filosofie.

str. 133n. - K „proměnám paradigmat". Pokud bychom paradigmatičnost idejí chápali pouze v její racionální rovině - totiž jako paradigmata koncisně reflektující řeči - pak by platilo, že toto je jenom jeden typ paradigmat, zatímco v jiné kultuře (možná stačí jen v jiném jazyce) tomu může být o dost jinak. Přesto je sand pozoruhodný fenomén, totiž sice obtížná a jen částečná - nicméně možnost - tlumočení a chápání jiných. I tato možnost má svoji čistě racionáolní projekci (slovníky, granatiky, antropologické a religionistické znalosti), ale má také svoji stránku biologickou i svoji stránku niterně intencionální (která je možná bližší té biologické).

Platóna lze opravdu chápat jako jednoho ze zakladatelů evropského typu racionality, jak je i vyložen v této práci. Současně je ale velice tradičním náboženským myslitelem zcela předevropského stylu, jako celé starší Řecko. Tím specificky platónským je možná právě velký pokus o spojení obého, o druhé prostřednictvím toho prvního.

str. 135 - Práce zcela přesvědčivě ukazuje, že Platónův filosofický objev „svojí povahou úzkou partikulárnost, do níž se platonismus pokoušíme zatlačit, výrazně přesahuje". Jenom nevím, kdo se jej pokouší zatlačit a přitom by stál za řeč. (Napadá mě třeba televize Nova.) Podobně považuji za nepříliš lichotivé vůči Platónovi (a špatně souřadné k předchozímu tvrzení), když autor správně konstatuje, že jeho objev je v souladu s „uváděnými zjištěními moderní kulrutní antropologie". Ta je půvabná, ale s platónského hlediska je přece třeba její tvrzení poměřovat dialektikou - a nepovažovat popis jevů za poznání (doufám, že chápete, že to myslím ironicky).

str. 137 - Autor na závěr prokázal, že ve skutečnosti ví o tom, že to celé je jakási důležitá hra, která má svůj půvab jen v kontextu ostatních!

Příliš osobní dovětek:
Gratuluju k tak dokonalé práci, ale taky se bojím toho cizího světa, kterého je takové myšlení součástí a projevem. Měl jsem pokušení Vám závidět znalost, racionalitu i schopnost přehledného členění složitých úvah. Taky jsem měl pokušení Vás zkusit obracet na některé jiné náboženství (třeba apollónské, dionýsovské, hermetické nebo křesťanské). Důležitější než to, že pokus o realizaci kteréhokoliv z těchto mých pokušení není dost dobře společensky únosný, je skutečnost, že by byl v lepším případě marný, v horším případě pro Vás škodlivý. Proto Vám děkuju za ukázání toho, že ten mně cizí svět nemusí být hloupý.

Zpátky na moji práci na FF UK

Zpátky na úvodní stránku fysis.cz